Le 14 septembre 2001 s'est tenu à Louvain-la-Neuve un colloque organisé, en partenariat, par le réseau européen EUxIN (coord. scientifique : prof. Bernard Coulie) et le Centre de recherches sur l'imaginaire de l'Université catholique de Louvain (dir. : proff. Myriam Watthee-Delmotte, Laurence van Ypersele, Paul-Augustin Deproost).

Cette journée était la première activité d'un projet centré sur l'étude des « Imaginaires européens », appuyé par la Direction générale de l'éducation et de la culture de la Commission européenne, dans le cadre du programme Culture 2000. Le titre général du séminaire était : « L'utopie pour penser et agir en Europe : état des lieux d'un imaginaire du non-lieu. »

Trois des exposés sont publiés dans le présent fascicule des FEC : l'introduction générale de Paul-Augustin Deproost, la contribution de Monique Mund-Dopchie, et celle de Paul-Augustin Deproost (dont on trouvera ci-dessous la version du 14 octobre 2001).

Depuis décembre 2002, les textes sont disponibles en version imprimée : L'utopie pour penser et agir en Europe. Études réunies et présentées par P.-A. Deproost et B. Coulie, Paris, L'Harmattan, 2002, 139 p. (Structures et pouvoirs des imaginaires). La contribution de P.-A. Deproost, reproduite ci-dessous, se trouve aux p. 53-71, du volume imprimé.

Un deuxième séminaire, organisé par les mêmes partenaires, s'est tenu à Louvain-la-Neuve le 31 mai 2002 sous le titre général de  : « Les langues pour parler en Europe : dire l'unité à plusieurs voix. » Plusieurs interventions sont disponibles dans les FEC 3 : section « Les langues et l'Europe ».

Un troisième et dernier colloque s'est tenu à Bruxelles les 4 et 5 décembre 2003 sous le titre général de « Les Frontières pour ouvrir l'Europe ». Sont disponibles dans les FEC 7 deux interventions du prof. P.-A. Deproost, à savoir son introduction et sa communication.

[Note de l'éditeur]

Plan

• Limen et limes
• Medium et orbis
• Caput
• Loci communes utopiae :
  • Ver perpetuum
  • Arma in finibus, pax in medio
• Alius : hospes an hostis ?
• Christiana respublica
• Signum hominis

Quand on évoque les deux grandes civilisations de l’antiquité classique, on parle traditionnellement de la civilisation grecque et de la civilisation romaine ; on parle d’art grec et non d’art latin, mais d’art romain ; de religion grecque et de religion romaine ; on parle de la Grèce et de Rome, soulignant ainsi d’emblée la prégnance d’un modèle urbain centralisé dans l’émergence et le développement d’une de ces deux civilisations. Mon intention n’est pas de retracer ici, même sommairement, l'histoire de ce modèle, qui, rappelons-le, s’étend sur plus d’un millénaire, au moins, où alternent des cultures politiques aussi antagonistes que la royauté, la république et l’empire ; tout au long de cette histoire, le concept même de la citoyenneté romaine s’est profondément transformé à mesure que le territoire de Rome se mondialisait et se pacifiait, pour donner un sens nouveau à des valeurs comme la liberté, l’honneur ou la gloire, dont l’exercice est très différent selon que l’on est en guerre ou en paix, selon que l’on gouverne comme consul depuis le Sénat à Rome ou comme empereur depuis la cour de Constantinople. Au risque de paraître quelque peu réducteur, mon propos sera seulement d’isoler quelques aspects d’un imaginaire urbain qui attestent les hésitations du mythe de Rome entre utopie et idéologie dans la longue durée de son histoire antique.

[Plan]

Limen et limes

Il pourrait sembler paradoxal de parler d’utopie à propos d’une ville qui, dès ses origines, a manifesté un sens aigu pour les valeurs de l’espace. Mais, précisément, ces valeurs sont, à Rome, le résultat d’une organisation consciente et minutieuse pour qu’à chaque lieu correspondent des activités propres, selon une vision particulière du monde et de la place qu’y occupe la Ville. Comme toutes les utopies, Rome a sacralisé le sol de la cité sur lequel résident ses dieux et elle a organisé la construction de leur temple dans les espaces symboliques de leur sphère d’activité : le séjour majeur de Jupiter sur le Capitole, dans l’espace consacré du centre originel qui est, avant toute chose, la source du pouvoir à Rome ; hors-les-murs de l’enceinte sacrée, sur le Champ de Mars, le séjour du dieu de la guerre et du métier des armes interdites dans les lieux saints de la concorde et de la paix.

Par ailleurs, même si elle prétend couvrir le monde, Rome a toujours été fascinée par un des lieux qui définit tous les imaginaires du non-lieu : les clôtures, les frontières, les limites, dont le franchissement fait l’objet de rituels qui ne laissent place à aucune improvisation. Le dieu Terminus en est le garant : il est la borne de pierre, plantée dans le sol, qui limite un terrain ou un territoire exploité par des hommes et qui en indique le propriétaire. Il veille à la limite des domaines privés, mais aussi du territoire du peuple romain, l’ager Romanus, éminemment en cette enceinte sacrée par excellence qu’est le pomerium : à l’intérieur règne Jupiter depuis que Romulus en a fait descendre sur terre le templum céleste, tracé par le sillon de sa charrue ; c’est le lieu de la paix, de la vie, de la culture, de la concorde, et l’on rejette à l’extérieur la mort et ses cimetières, la guerre et ses soldats en armes, la campagne et ses travaux des champs. Franchir une limite garantie par Terminus quand on n’est pas de la cité qu’il protège ne peut qu’être le fait d’un hôte ou d’un ennemi, hospes ou hostis, les deux mots latins étant formés sur le même radical qui désigne « l’autre qui est semblable ». Une fête annuelle est consacrée au dieu des Bornes, les Terminalia, dont le rituel souligne cette valeur double du dieu de la séparation et de la proximité, du dieu qui distingue et qui rapproche.

Ces limites sont régulièrement interrompues par des portes, elles aussi consacrées à une divinité, Janus, le dieu aux deux visages, qui se trouve partout où l’homme doit changer d’espace, de la rue à la maison, de la campagne à la ville, et même de la guerre à la paix, puisque les portes de son temple sont ouvertes ou fermées selon que Rome est en temps de guerre ou en temps de paix. Au milieu du vi^e siècle après Jésus-Christ, au moment où la Rome historique achève son existence antique, un poète chrétien, qui est aussi un sous-diacre de l’Église romaine, célèbre l’éloge de l’apôtre Pierre en des termes qui prolongent le vieux rite de Janus : « Il ferme la route à la guerre celui qui ouvre la porte dans les astres », réalisant, dans une épopée romaine à la gloire des apôtres Pierre et Paul, les nouveaux jumeaux fondateurs, la prophétie virgilienne d’un temps « où les portes de la guerre seraient barrées de fer et d’étroites jointures » [1]. En amour aussi, les poètes latins connaissent l’obstacle de la porte fermée entre les deux amants, et cet obstacle peut n’être simplement qu’un « mur jaloux », ouvert en une mince faille au souffle des baisers de Pyrame et de Thisbé, dans la première version connue qu’a donnée Ovide de cette légende fameuse.

Franchir ces limites n’est jamais neutre, et celui qui la franchit sans autorisation provoque le courroux des dieux et les peurs irrationnelles des hommes. Terminus contraint les voisins à partager le repas de la fête et à se réjouir ensemble, en étant les hôtes les uns des autres. Il les oblige ainsi à être des amis et, en cas de refus, à installer entre eux la suspicion avant l’hostilité et la haine. Rémus a payé de sa vie d’avoir joué à sauter au-dessus du sillon fondateur tracé par son frère. On connaît l’émoi proverbial et le cataclysme politique qu’a provoqués César en traversant en armes le Rubicon, cet insignifiant, mais symbolique, cours d’eau à la frontière nord de l’Italie. À l’autre bout de l’histoire antique de Rome ou, du moins, de l’empire qu’elle a constitué, en 378 après Jésus-Christ, les Goths enfoncent le limes dans la ville thrace d’Andrinople, au cours d’une bataille où l’empereur Valens disparaît avec beaucoup de ses hommes et plusieurs généraux, annonçant pour de nombreux contemporains la fin de l’Empire et inaugurant, à tout le moins, les premiers examens de conscience de Rome à propos de son propre avenir. Certes, ce désastre n’entraîna pas la chute de l’Empire, mais, au contraire, l’arrivée au pouvoir de Théodose qui signifie l’avènement d’une grande période de sécurité et d’épanouissement. Mais, ce fut au prix d’une radicalisation idéologique qui a concentré toute la politique répressive des empereurs du iv^e siècle, persuadés qu’il fallait sauver l’Empire romain, sans se demander un seul instant, comme l’a dit le grand historien Michel Rostovtzeff, « s’il valait la peine de le sauver pour en faire une vaste prison pour des millions et des millions d’hommes » [2]. De même, quand on franchit une porte romaine, il convient de mesurer ses gestes et ses paroles, de ne pas trébucher du pied ni de la langue pour que le passage soit paisible. Pyrame et Thisbé ne pourront pas franchir le mur qui les séparait ; ils l’ont contourné en un rendez-vous interdit qui ne pourra dès lors les réunir que dans la mort.

Ainsi conçue, en dehors de toute neutralité, cette fascination pour les frontières induit l’ambiguïté fondamentale du mythe de Rome, partagée entre l’utopie d’une cité à construire et à défendre, parce que voulue dans un projet divin, et l’idéologie superstitieuse, totalitaire et coercitive des moyens mis en œuvre pour la construire et la défendre dans la réalité d’une cité historique, en proie à toutes les menaces d’invasion, dans un sens ou dans l’autre, pour protéger son identité ou l’étendre. Le droit romain, qui a constitué un des legs majeurs de Rome à l’organisation des rapports humains à l’intérieur et à l’extérieur de la cité et de l’État, est devenu l’instrument du déchaînement de l’injustice, selon la vision horrifiée de Salvien de Marseille au v^e siècle ; notamment confrontés à une une pression - et une répression - fiscale dévastatrice, nombreux sont les sujets de l’Empire qui ont préféré se réfugier chez les barbares, hors des frontières, « préférant vivre, nous assure Salvien, libres sous une apparence d’esclavage que d’être esclaves sous une apparence de liberté », tant il est vrai que pour les citoyens romains la vie était devenue plus douce dans l’exil sauvage et malodorant des barbares que sous un régime policé et policier qui avait fait de la citoyenneté un outil de persécution publique [3]. Rome avait inventé la libertas, entendue comme mode de gouvernement par opposition à la tyrannie des anciens rois ; elle en a aussi été le fossoyeur au point de conduire ses citoyens à ne plus vouloir être Romains. La réalité historique de Rome a sombré dans des dérives totalitaires extrêmes qui auraient pu laisser croire, que, comme pour plusieurs de ses empereurs sanguinaires, les victimes chercheraient à marteler définitivement le nom de la Ville pour en « condamner la mémoire ».

Et pourtant le mythe a subsisté ; il est plusieurs fois rené, à l’image de l’oiseau phénix qui lui a servi de chiffre esthétique dans l’œuvre de Lactance ou dans les arts figurés du iv^e siècle, au temps où le slogan politique de la renouatio in melius encourage toutes les formes de renaissance. Non seulement il survit, mais il s’impose aux barbares qui sont devenus les nouveaux maîtres de Rome. Malgré la prise et le sac de la Ville par Alaric en 410, saint Augustin ose répondre aux païens qui accusent la nouvelle religion d’avoir été la cause de ce désastre : « Certes, l’Empire romain a été éprouvé, mais il n’a pas été transformé ; il a subi des épreuves analogues en d’autres temps et il s’en est relevé. Nous ne devons donc pas désespérer qu’il se relève des épreuves d’aujourd’hui. Qui connaît, en effet, sur ce point la volonté de Dieu [4] ? » Au vi^e siècle, l’ostrogoth Théodoric restaure les monuments de la Ville avec des briques frappées de la devise Bono Romae, « pour le Bien de Rome » ; par le biais des légendes monétaires, il célèbre le slogan Roma inuicta, réhabilitant du même coup la prestigieuse titulature impériale de l’Inuictus, qui avait été abandonnée par Constantin parce qu’elle était liée au paganisme solaire. Où s’arrête l’histoire de Rome ? Mille ans avant Napoléon, Charlemagne s’y fait couronner ; son biographe Eginhard dresse le portrait de l’empereur en s’inspirant de la Vie d’Auguste de Suétone. Dans la moitié orientale de l’Empire, le moyen âge byzantin poursuit le mythe de la Ville jusqu’à la prise de Constantinople par les Turcs en 1453, cette capitale d’un Empire qu’ils appelaient Rûm, Rome toujours continuée.

Nonobstant les déclins successifs dont les historiens latins avaient eux-mêmes le pressentiment dès le premier siècle de notre ère, la Ville éternelle semble bien ne jamais devoir mourir, confirmant l’orgueilleuse prédiction de Jupiter à la mère d’Énée : « Imperium sine fine dedi », « Je leur ai donné un empire sans fin ». L’Empire s’est finalement désagrégé, mais non la Ville qui lui a donné naissance ni l’utopie « capitale » dont elle est porteuse. Sans doute parce qu’après avoir connu les naufrages idéologiques dont les barbares ont finalement eu raison, l’utopie a continué de subsister d’une cité qui s’était donné pour mission de rassembler tous les hommes dans la paix. En ce sens, la rencontre inévitable avec le christianisme a été bien sûr décisive : elle a conjugué l’utopie géographique et l’utopie spirituelle d’un double projet universel, en un lieu que le premier empereur romain, déjà, situait au centre géographique du monde sur une carte placée au champ de Mars dans le portique de Vipsanius. À la fin du troisième siècle, sur une autre carte placée dans les portiques des écoles d'Autun nouvellement restaurées, Eumène « prend plaisir à regarder la peinture du monde, maintenant enfin que n'y voyons plus rien d'étranger » [4a].

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Medium et orbis

Car, mieux qu'aucune cité antique, Rome sait qu'il n'y a pas de géographie innocente. « La carte ordonne et donne des ordres… Écrire le lieu des choses est un premier geste d'organisation », dit Jean-Loup Rivière [4b]. Dans le cortège triomphal, le général vainqueur exhibe les maquettes des cités soumises et les cartes des nouvelles conquêtes, où la peinture du monde habité s'étend en même temps que l'extension de l'empire. Et toutes les frontières, enceintes et limites ne sont, finalement, que les circonférences successives d’un centre unique qui, plus encore qu’un lieu, s’impose à Rome comme une manière d’être au monde, une façon de penser l’univers. Dans un bel article sur les images du centre et de la périphérie à Rome, Françoise Toulze a montré comment les Romains ont conçu les rapports entre la topographie de leur ville et les missions qu’ils revendiquaient pour elle [5]. En particulier, elle fait valoir que les figures périphériques structurent toutes les forces de cohésion et d’unité de la cité, autour de symboles religieux et politiques : par exemple, les lieux de la prise d’auspices, sur le pomerium, hérité du sillon de Romulus, pour la vie civile, ou dans le templum des camps pour la vie militaire ; ou encore, la succession des sept collines, dont Anchise avait prophétisé à son fils Énée qu’elle encerclerait la Ville d’un seul rempart, au même moment où il lui annonçait la double hégémonie politique et morale de la cité de Romulus : « Sous les auspices de ce héros, mon fils, cette illustre Rome égalera son empire à l’univers, sa grande âme à l’Olympe et, une, elle enfermera pour elle-même, d’un mur, sept collines » [6].

On pourrait détailler ici comment Rome a spatialisé, dans l’organisation concentrique de son territoire, l’exercice des hiérarchies fonctionnelles héritées du monde indo-européen : les espaces du pouvoir et de l’activité économique dans les temples, basiliques, marchés et autres bâtiments du forum, qui concentre les hauts lieux de la politique, de la justice et de la sociabilité urbaine ; les espaces de l’armée à l’extérieur de l’enceinte sacrée ; il faudrait aussi parler des espaces qu’on habite, le Palatin qui est la colline des nobles, l’Aventin, qui est le mont de la plèbe, et entre les deux, le Grand Cirque qui réunit toutes les classes dans la fusion des jeux et divertissements. Mais dans le rayonnement des cercles autour desquels la Ville construit progressivement ses charpentes monumentales, domestiques et sociales, il y a, bien sûr et finalement, le cercle de la terre, l’orbis terrarum, à l’origine du jeu de mots fameux entre l’urbs et l’orbis encore attesté aujourd’hui dans la proclamation pontificale du jour de Pâques Vrbi et Orbi, « à la Ville et au monde ». L’image est apparue pour la première fois chez Cicéron, qui, à bien des égards, a été le théoricien du centralisme romain, mais Ovide en a donné une formulation poétique qui en définit très précisément les enjeux : « Les autres peuples ont reçu une terre aux frontières définies. Pour Rome, l’étendue est la même, de la ville et du monde », « Romae spatium est urbis et orbis idem » [7]. Le cloisonnement typique des utopies éclate ici dans une utopie urbaine qui prétend englober le monde dans ses frontières ; quelques vers plus haut, le poète évoquait l’étroit emplacement que Jupiter avait dû consentir dans son temple du Capitole pour permettre à Terminus, le dieu des frontières, de regarder par un trou ouvert dans le toit et « de ne rien voir au-dessus de lui que les étoiles » [8]. Réduite à un point et un centre, la limite perd toute consistance géographique pour se transformer en utopie ouverte sur l’univers, au risque de l’enfermer dans une circonférence idéologique et totalitaire dès le moment où on souhaitera lui redonner une réalité politique. Selon le poète Ovide, l’âge d’or avait connu la communauté du sol qui, « comme la lumière du soleil et l’air, n’était pas encore marqué du long tracé des limites » ; en prétendant repousser ses frontières aux extrémités du monde, Rome reprend à son compte le mythe primitif d’un territoire commun à tout l’univers, mais, désormais, ce territoire est romain et l’âge d’or devient l’apanage de Rome, dont se réjouit encore Eumène quand il célèbre le redressement du monde après que Rome l'a arraché à la barbarie : « Tant il est vrai que ces siècles d'or qui, jadis, sous le règne de Saturne, ne fleurirent pas longtemps, renaissent aujourd'hui sous les auspices éternels de Jupiter et d'Hercule »[9].

Toute l’histoire antique de Rome se confond, en définitive, avec cette ambition d’étendre aux limites de l’univers le modèle romain de la concorde et de la paix manifesté dans l’enceinte sacrée de la Ville, où les soldats qui ont combattu reviennent notamment déposer leurs armes, avant de retourner sur leurs terres. Aussi généreux et recherché fût-il, le droit de cité, qui a fini par faire de « tout étranger qui vit dans le monde habité » un citoyen romain, selon les termes de l’édit de l’empereur Caracalla, confirme le projet unificateur de Rome, en ce compris la volonté d’imposer la paix au monde, non pas en supprimant la diversité et les particularismes des nations, mais en les organisant dans la cohérence d’un projet hiérarchisé dont Rome prend l’initiative et est la garante, illustrant la définition bien connue que saint Augustin donnera de la paix, à savoir « la tranquillité de l’ordre » [10]. Rome est au centre du monde et s’arroge donc le droit de lui imposer son ordre.

L’histoire du mot mundus est une illustration saisissante et symbolique de ce centralisme universel et vital pour la Ville. Avant de signifier le monde, ce mot désignait, au cœur de la Ville primitive, une fosse fermée, où Romulus, selon un rite étrusque, aurait jeté une motte de terre sortie de la ville d’Albe ; puis chacun de ses compagnons y aurait jeté, comme lui, un peu de terre apportée du pays d’où il venait. En même temps, ce mundus tirait son nom de la voûte du ciel, dont il avait la forme, et lorsqu’il s’ouvrait, trois fois par an selon la formule religieuse mundus patet, les âmes des morts s’en échappaient ; elles étaient celles des ancêtres de ces premiers Romains. Au centre du centre se trouve donc enfermé le monde, qui reproduit sur le sol la courbure du ciel, lieu sacré de circulation entre les vivants et les morts, où se rassemblent toutes les terres des fondateurs et de leurs descendants. À lui seul, cet endroit sacré entre tous résume la conscience unifiante de Rome.

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Caput

Mais il n’a pas suffi à Rome d’être au centre pour attirer le monde à elle. Il lui fallait aussi en être la tête, au sens d’un organisme vivant. « Roma caput mundi » : gravée dans une pierre du Cirque Flaminius, cette inscription définit l’idéologie, fondamentalement romaine, de la ville capitale. À l’inverse des cités grecques qui essaimaient en envoyant leurs citoyens s’établir ailleurs pour fonder une nouvelle cité, rapidement autonome, Rome s’étend, grandit et grossit, comme un corps vivant. Les Grecs ne lient pas leur culture à un territoire : on peut être Grec en Afrique, en Gaule, en Italie, car il n’y a pas de capitale de l’hellénisme. En revanche, pour les Romains, Rome est unique, et le Romain qui s’installe ailleurs ne peut qu’y reproduire le modèle de sa ville, car il ne peut concevoir la naissance d’une ville seulement dans un rite de fondation ; pour exister, une ville romaine doit être une Rome en réduction. Contrairement à la colonisation grecque, la colonisation romaine procède habituellement par l’annexion de territoires conquis, sur lesquels s’implantent généralement d’anciens soldats que l’on appelle les vétérans. Au besoin, l’ancienne cité est rasée, comme Carthage, pour faire place à une topographie urbaine qui reproduit celle de la capitale : on y retrouve le forum, le cirque, les thermes, le théâtre, mais aussi la curie, où se réunissent les élus locaux, et même le capitole, qui étend à la nouvelle cité l’unique protection de Jupiter concentrée à Rome dans son temple du Capitole.

Comme beaucoup d’idées romaines, celle-ci est en germe dans l’archéologie des temps légendaires dont les historiens et les poètes sauront s’inspirer pour diffuser les thèmes de l’hégémonie. Le destin du Capitole et de la ville qui devait se construire au départ de cette colline était d’être le centre capital du monde, depuis la découverte mythique du crâne de la « tête d’Olus » à l’endroit où l’on avait commencé de creuser les fondations du temple de Jupiter. Le devin étrusque, consulté pour interpréter le sens de cette trouvaille, annonça que ce lieu serait la tête de l’Italie. À l’époque augustéenne, l’historien Tite-Live confirme le prodige qui devait faire du Capitole « le sommet de l’empire et la tête du monde » [11]. Et le prestige de la ville capitale est tel que Rome a imposé à sa plus grande rivale, Carthage, une même archéologie mythique et centrale pour expliquer à la fois la puissance de cette cité et la grandeur de celle qui l’a vaincue. Au moment où Énée arrive à Carthage et admire les rumeurs de la ville en construction, - plus romaine que punique, faut-il le dire -, Virgile raconte qu’au centre de la ville, les Carthaginois ont déterré une tête de cheval fougueux, dont le présage leur avait été envoyé par Junon, l’épouse royale de Jupiter [12]. Au cœur d’un monde circulaire, le conflit des centres devait aboutir à la disparition de l’un d’eux, mais Énée ne pouvait avoir été séduit que par un mirage urbain proche de sa véritable destination et dont l’étiologie mythique garantissait une promesse digne de tenter le héros virgilien.

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Loci communes utopiae

Ver perpetuum 

Ville centrale, ville capitale, Rome reproduit tous les lieux communs de l’utopie. Terre médiane, elle jouit d’un climat tempéré, éloignée à égale distance des grands froids du nord et des chaleurs extrêmes du sud, selon cette « ordonnance » que le poète augustéen Properce attribue à l’œuvre d’un dieu savant dans la carte des mondes : « Je sais quelle est la terre engourdie par le gel, quelle est celle que décompose la chaleur ; je sais quel est le vent favorable qui pousse les voiles vers l’Italie [13]. » Après avoir observé que le territoire de Rome occupe le centre du monde, l’architecte Vitruve inscrit même cet ordre climatique dans un projet providentiel à partir duquel s’est construit l’espace politique de la cité, car « la pensée divine a placé la ville du peuple romain dans une région merveilleusement tempérée afin qu’elle commandât au cercle de la terre » [14]. C’est le climat du « printemps éternel » de l’âge d’or, qui est aussi l’âge de Saturne, le dieu qui s’installa sur le Capitole avant que Rome y fût fondée. Romulus ne pouvait pas choisir ailleurs le site de sa ville, pressentant, « comme si un dieu l’eût inspiré », dit Cicéron dans une page célèbre du De Republica, « qu’elle serait un jour le siège et la demeure du plus grand empire » [15]. Toujours selon Cicéron, le fondateur a choisi un lieu « riche en sources et salubre, au milieu d’une région par ailleurs malsaine, car les collines sont bien aérées et donnent de l’ombre aux vallées » [16]. Au demeurant, la proximité de la mer et son fleuve donnent à Rome les avantages d’une situation stratégique, mais Cicéron souligne que Rome en est aussi suffisamment éloignée pour être protégée des envahisseurs venus de la mer, des corruptions étrangères qui accompagnent le transport des produits précieux, de la tentation de quitter la patrie, toutes menaces redoutées par les créateurs d’utopies.

Arma in finibus, pax in medio

Comme toutes les utopies, Rome a banni les armes de son centre. Aucun soldat armé ne peut pénétrer dans le pomerium sacré ; les comices chargées des affaires militaires ne s’y réunissent pas et le service d’ordre y est inexistant. Quand Rome a décidé de partir en guerre, toujours « juste et sainte », elle ouvre les portes du temple de Janus, comme s’il s’agissait de quitter, symboliquement aussi, le territoire, car partir en guerre est un rite de passage qui transforme le citoyen en soldat pour préserver la Ville de toute agression extérieure. Sous la République du moins, il n’y a pas de soldat à Rome, car il n’y a pas d’armée romaine en dehors de la guerre. La Rome républicaine ignore l’armée de métier, et lorsque la paix règne, il n’y a pas le moindre soldat sur le territoire romain. Lorsque la guerre est finie, le soldat revient à Rome, avant de rentrer chez lui, pour déposer ses armes sur le Champ de Mars, en dehors du pomerium, et redevenir un simple citoyen dans sa cité. Les seules armes qui sont tolérées dans le centre de Rome sont celles du triomphe ; il ne s’agit plus alors des armes de la guerre, mais de celles de la paix, au moment où le chef des armées conduit son cortège de victoire à travers la Ville jusqu’au Capitole pour se purifier des souillures du sang, une fois revenu dans le monde de la cité. Pour symboliser le retour à la paix, le cortège commence au Champ de Mars, où il se détourne du dieu de la guerre, avant de monter au Capitole où le vainqueur offre alors son sacrifice à Jupiter de qui viennent la victoire et la concorde. On connaît le rite extrêmement codifié de cette cérémonie où tout est mis en œuvre pour rappeler à la fois au vainqueur qu’il revient à l’anonymat de tous les citoyens, et à la Ville qu’elle a conforté son pouvoir au centre du monde ; dans leur chant triomphal, les soldats broquardent leur général comme s’il s’agissait d’un moins que rien, et le défilé des pancartes, qui récapitulent les conquêtes, visualise la maîtrise romaine sur le monde en des dessins, panneaux et maquettes qui permettent à Rome de mettre régulièrement à jour ce que Claude Nicolet appelle joliment son « inventaire du monde » [17].

Il est vrai que la Ville autorise, sinon encourage, en son sein certaines formes de combat et de violence qui font appel aux armes : les jeux du cirque, les duels de gladiateurs ou les chasses contre les fauves exotiques ramenés à grands frais dans l’amphithéâtre des cités. Mais il ne s’agit pas alors du monde de la guerre. C’est le monde du divertissement, le monde des plaisirs, qui, nonobstant leur cruauté extrême, ne menacent pas l’intégrité de la paix ou de la concorde civiles, mais contribuent, au contraire, à assurer une forme de cohésion sociale autour de spectacles de masse. Certes, les débordements existent : sous l’empereur Théodose, en 390, par exemple, l’arrestation d’un cocher pour mauvaises mœurs provoque un délire collectif à Thessalonique et une effroyable répression de 7000 morts. On peut même dire que les émeutes les plus violentes qu’a connues l’Empire romain ont été suscitées par la passion des jeux. Mais le risque valait la peine d’être pris : on connaît l’aphorisme fameux du poète Juvénal : « Panem et circenses », « du pain et des jeux » ; c’était le prix à payer pour donner aux citoyens l’illusion de vibrer ensemble, dans les espaces urbains apaisés, à des formes de courage et de gloire que les soldats illustraient aux frontières.

Du reste, le gladiateur n’utilise jamais l’armement du légionnaire, mais des armes étranges, plus barbares que celles-là, et, sans nier l’héroïsme dont elles peuvent s’accompagner, les sanglantes chorégraphies du cirque obéissent à des instincts rituels et des besoins dramatiques où les lois de la guerre n’ont aucune place. Les combattants ne sont d’ailleurs pas des citoyens romains, mais toujours sinon des barbares de naissance, au moins des barbares d’état, Romains déchus ou criminels de droit commun ; sans préjudice des implications religieuses de ces combats, qui étaient au départ un rite funéraire et auxquels on assistait notamment tête nue comme on assistait aux sacrifices, ils sont le lieu qui rassemble la ville autour de l’idée que Rome doit rester le rempart contre la barbarie. Au moins pour les Thraces et les Gaulois, le nom des catégories de gladiateurs a conservé le souvenir de leur origine barbare. En frissonnant et en applaudissant à ces démonstrations sanguinaires, les citoyens romains désamorcent, dans les cirques de leurs cités, les peurs que vivent leurs légions, à la périphérie de l’empire, dans l’inlassable combat de Rome contre la sauvagerie humaine ou animale. L’instant de ce spectacle, le centre de la ville met en scène la violence des confins, comme pour en prendre la mesure, la domestiquer, au sens propre où elle l’intègre dans sa « maison », dans sa domus, et donc en maîtriser la menace extérieure. Rome interdit à ses citoyens de prendre part au combat, mais elle les autorise à se réjouir de son spectacle et à en fixer l’issue, car seule Rome a la clé de l’équilibre qui renvoie toutes les sauvageries dos à dos, et l’armement dissymétrique des paires de combattants est comme la traduction, dans l’arène, des extrémismes barbares que Rome prétend réduire après qu’elle les a assimilés.

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Alius : hospes an hostis ?

Les frontières, les images complémentaires du centre et de la tête, les rituels spectaculaires de la violence, transversale à toutes ces formes d’imaginaires, le mythe urbain de Rome pose, en définitive, la question que rencontrent tôt ou tard les constructions utopiques : comment intégrer dans un système fermé ce qui n’y a pas été prévu, la différence, la dissidence, l’autre ? On a souvent fait valoir la tolérance des Romains à l’égard des cultes, des langues, des usages étrangers. Et il est vrai que, dès l’épisode de l’enlèvement des Sabines aux premiers temps de son histoire, Rome a fait du métissage un de ses modes privilégiés de conquête et de gouvernement. Malgré des résistances célèbres, comme celle de Caton à l’hellénisme, au fur et à mesure de son extension, Rome s’ouvre généreusement à toutes les influences et les cultures qu’elle rencontre, dont la Grèce et l’Égypte sont, sans doute, les exemples les mieux connus ; elle accorde le droit de cité aux peuples conquis, elle intègre ces nouveaux citoyens dans son armée. Il est possible d’être Romain et de le rester, et même d’être empereur romain, comme Hadrien, Marc-Aurèle ou Julien, tout en pratiquant peu la langue de Rome en dehors des obligations administratives, et le Panthéon romain accueille volontiers les divinités issues des cultes étrangers.

Mais il ne faut pas voiler les ambiguïtés de ce modèle. Car la tolérance et la générosité de Rome valent pour les nations étrangères dans la mesure où elles ont été préalablement conquises et où elles se conforment au modèle qui les accueille. En particulier, la généralisation de la paix et de la concorde romaines à l’ensemble du monde aboutit finalement à l’élimination même de la notion d’étranger. Contrairement au monde grec, le barbare ne représente pas à Rome un « étranger » par la culture ou la langue, et en face de qui il faut affirmer sa différence, mais un « inconnu » qu’il faut romaniser. Mutatis mutandis, l’autre n’intéresse le Romain que dans la mesure où il entre dans l’orbis Romanus et en accepte le modèle civilisateur. Dans son souci d’établir entre les personnes des relations à la fois stables et exemptes de violence, le droit romain n’a cessé, depuis les origines, d’imaginer les moyens d’effacer les contrastes entre les villages et les peuples. Par ailleurs, dès le moment où Cicéron a cherché à fonder le droit en raison pour en faire un chapitre de la philosophie politique, il a certes donné à la loi les possibilités d’une expression universelle, au-delà des coutumes et pratiques superstitieuses, mais il en a fait aussi l’image perfectible d’un droit naturel d’origine divine, qui dépasse les groupes sociaux particuliers et qui appartient à l’ordre du monde, ou du moins à ce qu’il considère comme tel. Si le droit émane de la raison, il doit être universel dans ses principes et ses applications ; il n’est plus lié à une cité, à tel ou tel groupe d’hommes, mais à l’humanité tout entière. Même si elle n’élimine pas la notion de cité, cette nouvelle conception du droit la fragilise : la loi doit certes réaliser l’équité sociale et civile, mais de la même façon dans toutes les cités et pas seulement à Rome, et donc, en pratique, dans toutes les nations que la conquête a intégrées dans l’empire et qui perdent, du même coup, leur qualité « étrangère ».

Le meilleur exemple de cette évolution est, sans doute, l’invention et le développement du « droit des gens », le ius gentium, qui constitue un des apports majeurs de la pensée juridique romaine à l’émergence de ce que l’on appellerait aujourd’hui le droit international. Certes, entre autres choses, ce droit a considérablement humanisé les lois de la guerre et de la victoire, il a organisé l’égalité de tous les citoyens de l’Empire, mais à partir du modèle romain ; l’équité des contrats, traités ou foedera qui fondent ces rapports internationaux reste immanquablement celle du vainqueur, même si le vainqueur a souvent su fonder sa domination sur la participation des vaincus à une cité indéfiniment élargie ; l’actualité militaire la plus récente de l’Europe montre que ces modèles contractuels ne sont pas toujours sans ambiguïtés. J’aime évoquer l’humanisme de Sénèque qui revendiquait le monde pour patrie, mais il ne faut jamais oublier que Sénèque ne connaissait du monde que ce que Rome en avait conquis [18].

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Christiana respublica

Tout au long de son histoire antique, Rome s’est donné pour mission de prendre le monde en charge. Lorsqu’au iv^e siècle, l’antiquité et le christianisme se réconcilient sous l’impulsion des empereurs chrétiens, cette vocation rencontre un projet similaire dont la Bible s’est souvent fait l’interprète dans ses deux Testaments. « Nous avons reçu ta miséricorde au milieu de ton temple, et ta louange retentit aux limites du monde » : du centre d’un sanctuaire aux frontières de l’univers, l’histoire du salut s’adresse à tous les peuples, éminemment depuis que Jésus a envoyé ses apôtres pour annoncer l’évangile aux nations, depuis que saint Paul, aussi, a inscrit l’effacement de toutes les différences, notamment sociales et ethniques, dans le programme de l’homme nouveau [19]. Quel que soit le jugement que l’on porte sur le fait chrétien lui-même, il faut admettre qu’une part importante de la conscience européenne est issue de la coïncidence des universalismes romain et chrétien, qui a assuré au christianisme les moyens de sa diffusion et à Rome sa survie dans l’ordre spirituel. Rome a donné une forme et un espace au message chrétien d’évangélisation des peuples ; le christianisme a donné à Rome de retrouver le dynamisme de ses utopies, en désincarnant ses mythes urbains pour leur donner valeur de symbole.

Une fois passé le temps des persécutions, l’histoire de Rome est apparue aux chrétiens comme une « préparation » à leur propre histoire, au sens où l’était celle de l’Ancien Testament pour Eusèbe de Césarée, le théologien de l’empire constantinien. Virgile devient le prophète et le « bon usage » de toute la poésie chrétienne en langue latine, qui s’accommode aussi de la fragilité d’Ovide, de l’art poétique d’Horace, des fulgurances baroques de Lucain ; Cicéron est le maître à penser et à écrire de Lactance, de saint Augustin ; les rituels militaires, la sagesse stoïcienne et le théâtre tragique de Sénèque alimentent d’images et de rhétorique la littérature martyriale. L’Église romaine emprunte ses diocèses à l’administration impériale et son Pontifex Maximus à la plus ancienne hiérarchie sacerdotale de Rome ; elle réunit ses assemblées liturgiques dans les basiliques et elle construit ses sanctuaires à l’endroit des anciens temples. L’apologétique chrétienne n’a pas hésité à inclure très tôt les sibylles antiques et leurs oracles parmi les prophètes du Christ, et l’on sait que, jusqu’au xvi^e siècle, le chant de la sibylle restera un moment important dans les liturgies romaines de Noël et de Pâques. Et on n’en finirait pas d’aligner les reprises chrétiennes de tout ce qui a fait l’histoire, la religion, l’art, la culture antiques de Rome jusque dans ce beau titre de christiana respublica, dont le pape Grégoire le Grand aime encore appeler la Ville alors qu’elle agonise dans le démantèlement du monde antique [20].

Car l’empire romain s’est finalement écroulé, comme se sont écroulés tous les empires à prétention hégémonique, contraints, à terme, de dénaturer leur projet utopique en idéologies totalitaires pour maintenir leur existence historique. Mais les mythes qui l’ont fondé étaient trop forts que pour disparaître totalement, et ils ont retrouvé leur sens dans l’exégèse des chrétiens latins : le mythe des deux frères fondateurs est devenu la figure des apôtres Pierre et Paul qui ont refondé la Ville ; comme Romulus avait choisi le site de sa fondation, les apôtres ont choisi celui de leur passion ; les sept collines sont les sommets sur lesquels Pierre bâtit sa capitale : « Couronnée de tours, elle porte sa tête sur toutes les rives du monde » [21] ; et saint Augustin verra même dans son droit d’asile la figure de la rémission des péchés [22]. Dans la Psychomachie du poète Prudence, l’utopie spirituelle ouvre le mythe de Rome à l’histoire du salut, en associant l’avènement de la paix publique sous la direction de l’empereur chrétien et la pacification du cœur de l’homme lorsque la partie la plus haute de l’âme y a pris le pouvoir pour faire taire les pulsions rebelles et y construire son temple. Le combat de Rome contre la barbarie devient celui des Vertus contre les Vices en des espaces psychologiques qui spiritualisent les rituels militaires ; la victoire de l’homme sur ses passions est l’occasion d’édifier une architecture de triomphe qui totalise toutes les fascinations romaines pour les villes en construction, les mythes de fondation, les remparts, les sommets et les tours des villes capitales, les images du centre, mais en attente de la Cité sainte qui doit réaliser toutes les valeurs urbaines en dehors du temps.

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Signum hominis

À égale distance de tous les confins et de leurs peuples merveilleux, dont Virgile loue les qualités dans un éloge fameux de l’Italie au deuxième livre des Géorgiques, Rome est le lieu géométrique de tous les équilibres. Selon les mots de Properce, « la nature a posé ici tout ce qui était partout » ; Rome concentre en un seul lieu les beautés éclatées du monde et elle en prolonge l’âge d’or, car aucun de ces peuples ne peut rivaliser d’éloges avec la « terre de Saturne ». En même temps, le centre éloigne Rome de toutes les monstruosités dont les confins sont souvent investis : elle est une terre d’humanité et de prospérité, car elle est « grande mère de moissons et de héros » [23]. En l’occurrence, le centre n’est pas seulement un lieu, il est une façon d’être et de penser, il est une culture, la culture de l’humanité et du juste milieu qui rejoint le temps de l’âge d’or dans la morale de l’aurea mediocritas encouragée par le poète Horace [24].

Pour autant, ce centre n’est pas figé, isolé, clos et refermé sur lui-même. Rome est un projet ouvert et rayonnant qui veut sans cesse étendre les vertus sociales par le biais d’un idéal citoyen, tant il est vrai que la ciuitas est à la fois le lieu et le mot où se constitue la civilisation. La culture de Rome, c’est l’homme, mais l’homme social, politique, civique. Énée n’est pas Achille, Agamemnon ou Ulysse : il ne combat pas pour lui-même, pour venger la mort d’un ami, retrouver son honneur perdu ou réaliser l’espérance du retour au pays ; son combat est celui du fondateur de cité, investi d’une mission qui dépasse sa personne et qu’il sait inscrite au cœur d’un projet généalogique, national et divin. Entre le monde et lui, l’homme romain a besoin de sa famille, de ses dieux domestiques, de sa cité et de toutes les « petites patries », comme les appelle Cicéron, quartier, centurie, association professionnelle ou religieuse, camaraderie militaire, toutes communautés qui le constituent dans son humanité quotidienne. Plus tard, le monachisme latin se distinguera radicalement de la spiritualité du désert en ce besoin de vivre en communauté, soumis à l’observance d’une Règle.

En cela aussi, le mythe de Rome rejoint les constructions utopiques, qui développent habituellement un projet collectif, où la cité donne aux hommes qui la peuplent leur raison de vivre et leur identité. Sans doute « rien d’humain n’est étranger » à Rome, selon les mots célèbres d’un personnage de Térence, mais il s’agit d’abord de l’homme dans la cité, celui qui s’expose, qui parle, qui combat, qui gouverne, pour qu’on puisse le reconnaître comme tel dans une ville dont l’historien Tacite dit qu’elle est « informée de tout et ne passe rien sous silence » [25]. On sait l’importance du regard des autres dans tout projet utopique, qui laisse peu de place aux valeurs de l’intériorité et de l’individu. Avant d’être la course aux honneurs, le cursus honorum est la carrière politique où l’exercice des charges de l’État est la récompense publique du mérite personnel et la mise à l’épreuve de celui que le peuple a désigné pour les exercer. À Rome, nonobstant l’exception stoïcienne, l’homme a besoin d’un œil qui n’est pas le sien pour évaluer sa propre valeur et la faire reconnaître dans la société ; ceci explique peut-être la force des modèles électifs et de l’institution sénatoriale dans les procédures de décision et de contrôle du pouvoir, jusque dans les rites de consensus à l’époque impériale qui authentifient la légitimité dynastique ou militaire ; consensum facere, la formule deviendra aussi celle de l’élection des évêques dans la Gaule mérovingienne.

À l’horizon d’une ville, Rome est aussi devenue, en définitive, l’histoire d’un regard sur l’homme et sur le monde : le regard de ces portraits d’empereurs qui trahissent, sans concession, toutes les formes d’humanité ; le regard du censeur qui identifie, classe et note les citoyens ; le regard de l’homme de spectacle, pour qui tous les instants de l’existence sont ceux d’une chorégraphie religieuse et civile ; le regard qui sait affronter celui de l’autre dans la conquête, ou le croiser, en « offrant aux vaincus de partager ses lois » [26] ; le regard du peuple qui valide tous les cérémonials publics d’élection, de guerre, de victoire, de triomphe, de mort, de justice et de plaisirs ; puis, à l’époque tardive, le regard de l’orant, du « saint homme », comme l’appelle Peter Brown, du souverain monothéiste, du maître enseignant, de l’homme des Muses ou du philosophe, tendu vers les réalités d’en-haut, ouvert sur l’infini, comme en attente des étoiles, où les inscriptions funéraires de cette époque réservent un « tendre repos », un « ciel apaisé » ou une « lumière aimante » aux âmes des élus, après que, dans le Songe de Scipion, Cicéron y avait installé l’au-delà des grands serviteurs de l’État [27].

L’empire romain a échoué dans le temps. Avec une amertume qui cache mal une profonde déception, certains, comme Salvien de Marseille, ont expliqué qu’il ne méritait pas mieux. Pour autant, Rome n’a pas cessé de vivre, mais ailleurs et autrement que dans la réalité politique qui lui était associée : « Ils vont chercher sans doute parmi les Barbares l’humanité des Romains, dit Salvien, parce qu’ils ne peuvent plus supporter parmi les Romains l’inhumanité des Barbares » [28]. L’humanité a historiquement déserté Rome, mais, depuis la profession humaniste du personnage de Térence et la foi dans le mystère d’un Dieu qui a fait l’expérience de l’homme, elle a bien été et continue d’être l’enjeu ultime de l’utopie romaine et chrétienne, jusque dans l’émergence des concepts humanitaires que l’Europe a su imposer à la conscience universelle. Élevé au-dessus des vicissitudes terrestres, le dernier regard de Rome a sauvé la Ville de la disparition ; à travers tous les réajustements de l’histoire, il en perpétue indéfiniment le mythe et les virtualités utopiques, car, en fixant résolument le ciel, il a donné son geste ultime au mouvement qui met debout et dans lequel les anciens ont toujours reconnu le signe de l’homme.

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Paul-Augustin DEPROOST (deproost@egla.ucl.ac.be)
Université catholique de Louvain
Collège Erasme
B-1348 Louvain-la-Neuve (Belgique)

Notes

[1] Voir Arator, La geste des apôtres, I, 1076 : « Claudit iter bellis qui portam pandit in astris », que l’on comparera à Virgile, Énéide, I, 293-294 ; « Dirae ferro et compagibus artis/ claudentur Belli portae ». [Retour]

[2] M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire, Londres, 1957, t. 1, p. 532. [Retour]

[3] Voir Salvien de Marseille, Le gouvernement de Dieu, V, 21-23. [Retour]

[4] Augustin d’Hippone, La cité de Dieu, IV, 7 : « Quamquam Romanum imperium adflictum est potius quam mutatum, quod et aliis ante Christi nomen temporibus ei contigit et ab illa est adflictione recreatum, quod nec istis temporibus desperandum est. Quis enim de hac re nouit uoluntatem Dei ? » [Retour]

[4a] EUMÈNE, Discours pour la restauration des écoles d'Autun, 21, 3 : « Nunc enim, nunc demum iuuat orbem spectare depictum, cum in illo nihil uidemus alienum. » [Retour]

[4b] Voir J.-L. RIVIÈRE, La carte et la décision, dans Cartes et figures de la Terre, Paris, Centre Georges Pompidou. Centre de Création Industrielle, 1980, p. 379. [Retour]

[5] Voir F. Toulze, Centre et périphérie à Rome, dans Uranie, t. 3 : Espaces mythiques, 1993, p. 87-118. [Retour]

[6] Virgile, Énéide, VI, 781-783 : « En huius, nate, auspiciis illa incluta Roma/ imperium terris, animos aequabit Olympo,/ septemque una sibi muro circumdabit arces. » [Retour]

[7] Voir l’éloge du dieu Terminus dans Ovide, Fastes, II, 639-684, et plus particulièrement les v. 683-684 pour notre citation. Voir les premiers exemples de la paronomase chez Cicéron, e.g. Catilinaires, I, 4, 9 ; Plaidoyer pour Muréna, X, 22 ; etc. [Retour]

[8] Ovide, Fastes, II, 671-672 : « Nunc quoque, se supra ne quid nisi sidera cernat,/ exiguum templi tecta foramen habent. » [Retour]

[9] EUMÈNE, Discours pour la restauration des écoles d'Autun, 18, 5 : « Adeo ut res est aurea illa saecula, quae non diu quondam Saturno rege uiguerunt, nunc aeternis auspiciis Iouis et Herculis renascuntur. » Pour le mythe des quatre âges du monde, voir OVIDE, Métamorphoses, I, 89-150, en particulier les v. 135-136. [Retour]

[10] Augustin d’Hippone, La cité de Dieu, XIX, 13, 1. [Retour]

[11] Voir Tite-Live, I, 55, 1-6. [Retour]

[12] Voir Virgile, Énéide, I, 441-445. [Retour]

[13] Voir Properce, IV, 3, 37-40 : « Cogor et e tabula pictos ediscere mundos,/ qualis et haec docti sit positura dei,/ quae tellus sit lenta gelu, quae putris ab aestu,/ uentus in Italiam qui bene uela ferat » ; en III, 22, le poète Properce chantait déjà l’équilibre de Rome qui ne connaît ni serpents ni monstres, et dont « l’eau coule en Italie en l’absence de prodiges inédits ». [Retour]

[14] Vitruve, L’architecture, VI, 1, 10-11, en particulier : « Ita diuina mens ciuitatem populi Romani egregiam temperatamque regionem conlocauit, uti orbis terrarum imperii potiretur. » [Retour]

[15] Voir Cicéron, La République, II, 5, 10 : « …ut mihi iam tum diuinasse ille uideatur hanc urbem sedem aliquando et domum summo esse imperio praebituram. » [Retour]

[16] ibid., VI, 11 : « Locumque delegit et fontibus abundantem et in regione pestilenti salubrem ; colles enim sunt qui cum perflantur ipsi tum adferunt umbram uallibus. » [Retour]

[17] Voir C. Nicolet, L’inventaire du monde. Géographie et politique aux origines de l’Empire romain, Paris, Fayard, 1988. [Retour]

[18] Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, XXVIII, 4. [Retour]

[19] Voir Col 3, 10-11, et Ps 47, 10-11 : « Suscepimus Deus misericordiam tuam in medio templi tui ; secundum nomen tuum Deus sic et laus tua in fines terrae. » [Retour]

[20] Voir Grégoire le grand, Registre des lettres, VI, 64 ; IX, 68. [Retour]

[21] Arator, La geste des apôtres, II, 1226 : « Haec turrita caput mundi circumtulit oris. » [Retour]

[22] Voir Augustin d’Hippone, La cité de Dieu, II, 29, 1. [Retour]

[23] Virgile, Géorgiques, II, 136-176 (en particulier, 173-174 : « Salue, magna parens frugum, Saturnia tellus,/ magna uirum »). [Retour]

[24] Horace, Odes, II, 10, 5. [Retour]

[25] Tacite, Annales, XI, 27 : « … in ciuitate omnium gnara et nihil reticente. » [Retour]

[26] Rutilius Namatianus, Sur son retour, 65-66 : « Dumque offers uictis proprii consortia iuris,/ urbem fecisti quod prius orbis erat. » [Retour]

[27] Voir e.g. E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae ueteres, t. 2, Berlin, 1927, p. 205, 3439, 4 : « (Sanctus) quem inter astra tenet alma quies » (cfr. t. 1, 1925, p. 207, 1070a, 7-8 : « Denique pacato sociatur gloria caelo/ et meriti palmam lux comitatur amans. ») [Retour]

[28] Salvien de Marseille, De gubernatione Dei, V, 21 : « … quaerentes scilicet apud barbaros Romanam humanitatem, quia apud Romanos barbaram inhumanitatem ferre non possunt. » [Retour]

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FEC - Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) - Numéro 2 - juillet-décembre 2001

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