FEC - Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) - Numéro 18 - juillet-décembre 2009

Gérard Freyburger

Professeur à l'Université Marc Bloch - Strasbourg II
<gfreyb@umb.u-strasbg.fr>

L'article ci-dessous a été repris, avec l'autorisation des éditeurs, de l'ouvrage collectif L'étiologie dans la pensée antique. Textes réunis et édités par Martine Chassignet, Brepols, 2008, p. 273-281 (Recherches sur les rhétoriques religieuses, 9).

Déposé sur la Toile le 28 octobre 2009

Dans cette enquête, nous voudrions faire l’ « étude des causes » de quelques rites, dans le sens que nous souhaitons faire apparaître certaines représentations religieuses, certaines croyances qui sont à la source de ces rites. Ce faisant, nous suivrons en partie l’exemple d’Ovide. Lorsque ce dernier fait, dans les Fastes, l’étiologie de rites, il leur trouve certes souvent des explications ponctuelles tirées d’anecdotes et de l’histoire de Rome ou de la mythologie. Mais parfois il évoque, parmi les causes originelles, des conceptions religieuses : ainsi, à propos des Agonalia et de l’utilisation des oiseaux dans les sacrifices, il affirme que ceux-ci sont proches des dieux et expriment leur volonté[1] et, à propos de la fête des semailles, il explique les offrandes faites à Cérès et à Tellus par un partage providentiel de la fonction de fécondité exercée par les deux divinités[2].

C’est donc à une étiologie, à une interrogation de ce type que nous consacrons cette enquête. Chemin faisant, nous rencontrerons des questions soulevées par J. Scheid dans son livre récent Quand faire, c’est croire[3], notamment quand il mentionne « cette manière romaine de mettre en accord le système éternel des choses avec la réalité terrestre » (J. Scheid, p. 279) et, partant, le problème de la spiritualité dans la religion romaine. Pour cet exposé, nous considérerons d’abord le sacrifice, puis nous traiterons successivement de l’augurat et de l’extispicine. En conclusion, nous évoquerons des éléments de spiritualité et la probabilité de l’existence à Rome d’un discours étiologique sur les rites dont nous avons traité et, pour finir, le fait que le stoïcisme reprend certaines d’entre elles.

I. Le sacrifice

J. Scheid a analysé, dans le même livre et ailleurs[4], le fonctionnement et la structure des sacrifices romains, sacrifices publics (avec ceux notamment offerts par les Frères Arvales) et sacrifices privés (avec en particulier ceux décrits par Caton). Il en conclut que le sacrifice romain non seulement restait vivant sous l’Empire, mais conservait encore un caractère religieux déterminé : celui d’établir une hiérarchie entre les hommes et les dieux au cours d’un partage alimentaire dont les hommes prenaient l’initiative (J. Scheid, p. 275) ; le sacrifice consistait plus concrètement à inviter solennellement les dieux au banquet par la salutatio, à reconnaître leur condition surnaturelle par l’oblation de l’encens et du vin et à consacrer la victime (sacram facere) par l’immolatio, en la faisant passer de la propriété des hommes à celle des dieux (J. Scheid, p. 50-52). Ainsi s’établissait cette relation avec le divin qui, comme le notait J. P. Vernant, « nous met à notre place »[5] et se réalisait le « processus de construction de clientèles divines », selon l’expression de J. Scheid (p. 83).

Dans ce rapport clientélaire, il nous a paru intéressant d’approfondir la fonction de la partie inférieure, celle des hommes.

Les hommes disent lors du sacrifice au dieu invoqué, dans une expression ancienne de prière : macte exto ! On traduit en général par : « Sois honoré ! ». La formule est particulièrement employée par Caton qui écrit : macte hoc porco… esto ! « sois honoré par l’immolation de ce porc ! » (De agr., 139) ; macte hac illace dape… esto ! « sois honoré par ce banquet sacré ! » (De agr., 132, 1) ; (sis) mactus hoc ferto ! « que tu sois honoré par ce gâteau sacré ! » (De agr., 134, 2), macte hisce suovitaurilibus lactentibus esto ! « sois honoré par ces suovétauriles à la mamelle ! » (De agr., 141, 3). Les actes des jeux séculaires comportent : macte (sic) hac agna femina immolenda estote ! (sic) « soyez honorés par l’immolation de cette agnelle ! »[6]. Cette formule est assurément ancienne et étroitement liée au rituel. Nonius (p. 247, 36 M = 373 F) dit : Est vocabulum sacratum. Servius (Ad Aen., IX, 638) nous apprend quant à lui que : Est sermo tractus a sacris, « C’est une expression tirée du culte », et le Servius Auctus (ibid.) précise : In pontificalibus sacrificantes dicebant deo…, « Dans les écrits pontificaux, les sacrifiants disaient au dieu … ».

Mais il faut surtout observer que l’expression a un sens bien plus spécifique et plus concret que ne l’exprime le français « honorer ». Festus la définit exactement comme magis auctus, mot à mot « davantage augmenté » « davantage accru »[7], ce que confirme Porphyrion, qui donne le même équivalent[8]. Le sens de « accroître » est par ailleurs le sens ancien d’un verbe aussi générique pour le sacrifice que mactare, qu’on traduit en général par « immoler ». Mais Nonius précise[9] que le verbe signifie exactement magis augere, ce que confirme Servius (Ad Aen., VIII, 85) : auget, perficit. L’accroissement dont il s’agit est de l’ordre de celui que mentionne Ennius (Ann., 260) quand il écrit : Livius inde redit magno mactatus triumpho, « Livius revient de là accru d’un grand triomphe ». C’est un accroissement de prestige et, au-delà, de puissance. Dans le contexte religieux, nous proposons donc de traduire mactus par « dont la puissance est augmentée ».

Si on admet cette interprétation, la fonction des hommes, dans l’acte sacrificiel, apparaît comme importante puisque le sacrifice doit conférer un accroissement à la puissance des dieux. Cette fonction est peut-être encore plus importante si l’on s’interroge sur le sens du sacrifice à des époques très anciennes de l’histoire de l’humanité et sur l’efficacité qu’a alors pu vouloir lui donner l’homo necans[10]. Dans une perspective un peu primitiviste, J. Bayet écrit : « Beaucoup plus essentielle à la nature première du sacrifice <est> la revigoration du dieu dont l’aide est attendue »[11]. L’idée d’une croyance à une revigoration de dieu par le sacrifice est intéressante, mais l’accroissement du macte esto trouve une explication suffisante dans le cadre de la cité romaine d’époque historique : le sacrifiant romain s’y comporte comme un client qui accroît le prestige et la puissance de son patron par sa présence dans le cortège du protecteur et sa participation aux entreprises de ce dernier[12].

La volonté pour le sacrifiant d’accroître la puissance et le prestige du dieu apparaît donc comme une source, comme une cause notable du sacrifice. Et cette cause est profondément ancrée dans les conceptions religieuses et les représentations sociales des Romains.

II. L’augurium

Nous en venons à présent à un accroissement inverse, provenant cette fois des dieux et bénéficiant aux hommes, à propos d’un autre rite : l’augurium, la « prise d’auspices »[13].

Le texte fondamental est celui de Tite Live I, 18, qui rapporte la consécration par les auspices de Numa comme deuxième roi de Rome. Un augure (augur) conduisit, écrit l’auteur, Numa sur l’arx du Capitole. Il l’installa face au sud et lui-même se mit à sa gauche, la tête voilée et tenant le bâton augural, le lituus, dans sa main droite. Puis, ayant jeté les yeux sur la ville et la campagne contiguë, il pria les dieux, détermina des régions dans le ciel et un point de repère au loin. Après cela, il fit passer le bâton augural dans sa main gauche, posa sa main droite sur la tête de Numa et pria ainsi : « Vénérable Jupiter, s’il est permis que Numa que voici, dont je touche la tête, soit roi de Rome, donne-nous des signes clairs à l’intérieur des limites que j’ai fixées »[14].

Ce texte apporte deux éléments à notre réflexion : le mot augur d’une part, « prêtre augure », qui nous introduit dans le domaine de l’augurium, « auguration », « prise d’auspices », d’où « auspices » ; l’expression si fas est d’autre part, qui nous ouvre une perspective sur une attitude religieuse.

1° On sait que la prise d’auspices était un acte très répandu à Rome dans la vie publique (par exemple lors de l’entrée en charge d’un magistrat ou avant une bataille) comme dans la vie privée (l’empereur Trajan la pratiquait, dit Pline le Jeune, à chaque fois qu’il sortait de sa maison[15]).

Le terme employé par le latin d’époque historique pour la prise d’auspice, augurium, est un dérivé de augur. Ce terme paraît au départ non pas avoir désigné le « prêtre augure », mais avoir été un neutre, de flexion *augos, -esis, dérivé de la racine de augeo et désignant une « augmentation », un « accroissement ». G. Dumézil a comparé le terme latin au terme sanskrit ójas qui lui correspond exactement : dans le Rig Véda, il s’agit, note-t-il, d’une force de nature physique[16], plus exactement d’une « réserve de force », d’un « plein de force en vue de l’action » (G. Dumézil, ibid., p. 139 et 142).

L’usage du mot latin, où le lien avec augeo, -ere était toujours senti, paraît à G. Dumézil être resté encore plus archaïque que l’usage indo-iranien, et être perceptible dans le rituel. En effet, l’augurium latin désigne également un « plein de force » (ibid., p. 145) susceptible d’assurer le succès des entreprises humaine. Mais en outre, sur le plan rituel, il désigne le signe de ce « plein de force » (ibid., p. 145), et cela, dans un contexte que retrace G. Dumézil et qui est intéressant pour notre enquête : « Les Romains n’ont certes jamais renoncé à diriger à leur gré les puissances sacrées, les volontés divines, à créer par le culte les situations souhaitées, mais, au moins à l’époque historique et sans doute bien longtemps avant, leur audace et leur liberté en cette matière étaient compensées et limitées par un sens aigu de l’autonomie divine. Il s’agissait moins pour eux, dans bien des cas, d’influer sur la décision d’un dieu que de s’informer de la décision déjà prise » (ibid., p. 143-144). D’où l’importance et le développement à Rome du sens de « signe d’origine divine » d’augurium.

Nous retiendrons de cette analyse l’intérêt que les Romains témoignaient à la connaissance de la volonté des dieux.

2° L’expression si fas est, dans la prière archaïque rapportée par Tite-Live, vient précisément, nous semble-t-il, confirmer ce point.

L’objectif de l’inauguratio de Numa est sans aucun doute d’obtenir l’agrément des dieux et donc le soutien de leur force. Mais l’augure n’adresse aux dieux aucune supplication en ce sens. Il se contente de leur demander si l’acte envisagé est fas. Le fait est d’autant plus significatif que fas est probablement issu de la racine *dheHı, « poser », « établir », celle du grec títhemi, et signifie « ce qui est établi »[17]. Fas est un mot du vocabulaire religieux et désigne donc plus précisément « ce qui est établi par la volonté divine ».

Son emploi dans le texte de l’inauguratio montre une fois de plus le souci des Romains de se soumettre à la volonté divine. L’histoire du mot augurium et l’examen du texte livien attestent donc que le rite de l’inauguratio reposait sur l’idée qu’il était possible d’obtenir pour les actions humaines un « accroissement » divin, c’est-à-dire le renfort de leur puissance, mais à condition que les actions envisagées fussent conformes aux projets divins.

On constate d’emblée qu’une telle conception comporte par elle-même la cause majeure de la très grande attention portée par les Romains aux signes venant des dieux.

III. L’extispicine

Avec l’extispicine[18], nous revenons au sacrifice, qui est le rite central du culte romain. L’extispicine est l’examen non pas des entrailles de la victime, comme le rappelait R. Schilling[19], mais de sa fressure, examen auquel on procédait après avoir mis l’animal à mort (foie, vésicule, cœur, poumon, péritoine) en le dépeçant.

On sait que cet examen permettait aux haruspices de prévoir l’avenir de façon précise, en se fondant notamment sur l’état des lobes du foie. Mais les haruspices étaient des prêtres non romains. Les prêtres romains, eux, se contentaient d’examiner si l’intérieur de la victime était en bon état. « Les Romains – écrit A. Bouché-Leclerc – savaient simplement discerner si les victimes avaient satisfait les dieux ou s’il en fallait de nouvelles »[20].

Le terme liturgique[21] pour cette opération est le verbe litare, souvent employé de manière intransitive. Litatum est signifie « Il y a eu agrément des dieux ». Litare est certainement de la même racine que le grec litè « prière ». Mais, comme pour augurium, le latin semble avoir développé un sens spécifique, celui de « prière d’agrément » peut-être, comme le pense E. Benveniste, à partir d’un sens original de « prière de propitiation »[22].

Quoi qu’il en soit, la soumission à la litatio est un autre signe de ce que la tradition romaine se soit voulue particulièrement respectueuse de la volonté des dieux. Ce respect pouvait certes être, dans les faits, en partie dévoyé puisqu’il était permis de répéter un sacrifice jusqu’à obtention de l’agrément des dieux, usque ad litationem. Mais, même en cas de répétition, l’agrément divin ne devait pas toujours être facile à obtenir, car Tite-Live écrit : « Une longue absence d’agrément avait empêché le consul d’engager le combat avant midi »[23].

En fait, la litatio était, avec l’inauguratio, l’un des deux grands rites par lesquels Rome se soumettait à la volonté des dieux et l’historiographie romaine a gardé le souvenir de l’indignation qui s’était élevée contre les tribuns militaires responsables de la défaite de l’Allia. Tite-Live en effet rapporte : « Sans avoir pris les auspices et sans avoir obtenu l’agrément des dieux, ils mettent l’armée en ligne de bataille ! (nec auspicato nec litato instruunt aciem !) »[24]. L’exigence de se soumettre à la volonté des dieux apparaît donc une fois de plus, au moins dans son principe, comme la « cause » de la façon romaine d’examiner la fressure des victimes.

*

Ainsi, au terme de cette étude, nous pouvons d’une part relever deux éléments de spiritualité à propos des rites examinés, d’autre part supposer avec vraisemblance que ceux-ci entraient dans une réflexion étiologique.

Si l’on définit la spiritualité comme une réflexion sur la nature du lien entre l’homme et le dieu, le premier de ces éléments est la conviction romaine qu’il existait une relation active, en partie réciproque, entre les hommes et les dieux : les hommes peuvent, dit la religion romaine, accroître par le sacrifice, magis facere, la puissance des dieux et les dieux peuvent accroître par leur agrément (augere) la capacité d’action des hommes. Le fait qu’un certain nombre d’auteurs aient considéré que la racine de ligare est l’étymologie de religio, pourrait être un écho de cette réflexion sur la nature du lien avec les forces divines.

Le deuxième élément est la disposition romaine, que l’on observe dans des rites anciens, à considérer qu’il ne faut pas tenter d’influencer la volonté des dieux, mais qu’il faut se soumettre à leur volonté. Il s’agit là d’un élément de spiritualité véritable, toujours considéré comme tel dans nos conceptions modernes, puisque le mystère de la volonté divine est ainsi respecté. Les Romains ont-ils eu à ce propos des débats de caractère étiologique ? Aucun ne nous est parvenu, mais ils sont probables[25]. Ils portaient sans doute notamment sur les mots anciens de la liturgie et sur leur sens. Nous en avons un écho précis par les témoignages qui nous sont parvenus sur la signification exacte de mactus et de mactare. Ce sont les grammairiens, les antiquaires qui nous les fournissent : ces mots révèlent le sens ancien du rite et c’est le vocabulaire qui nous a guidé nous aussi dans cette recherche des conceptions se trouvant à la source des rites que nous avons examinés.

Par ailleurs, le souci de certains Romains de respecter au maximum la volonté divine a pu trouver un complément naturel dans la conception stoïcienne de la divinité. Lactance définit ainsi le dieu stoïcien : « Dieu est Raison, il est le Logos, l’ordonnateur des choses de la nature et l’auteur de l’univers ; il est le destin, nécessité suprême »[26]. Et c’est sans doute à la fois pour respecter la tradition et l’enseignement stoïcien que le roi Déjotarus, nous apprend Cicéron (De diuin., I, 26), ou l’empereur Trajan, si l’on croit Pline le Jeune[27], n’entreprenaient rien sans consulter, par les auspices, la volonté des dieux.

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