Daniel Donnet

Résumé : Il est fréquent que les adeptes des diverses religions tiennent leurs mythes fondateurs et les miracles connexes pour des réalités au sens strict plutôt que de les situer dans l’espace symbolique relevant de l’imaginaire. Dans la foulée, cette attitude engendra le dogmatisme et la rigidité doctrinale.

Le terme ‘imaginaire’ a plus d’une signification. On l’entend ici au sens de cette faculté mentale très productive, sans laquelle il n’y aurait ni poésie ni peinture, ni autres arts ou autres littératures. Et l’on pourrait poursuivre cette énumération.

Dans cette acception, l’imaginaire sécrète des représentations imagées, symboliques, qui transfigurent la réalité pour rendre l’impression de plénitude que l’on éprouve à son contact. L’imaginaire confère aux êtres et aux objets une résonance plus dense, plus profonde qu’on ne le perçoit dans la vie courante.

Dans le même ordre d’idées, face à un vécu perçu comme hors du commun - et ce peut être le rayonnement d’un personnage -, l’être humain eut souvent recours à un tissu d’images, lourd de symbolique, pour rendre ce qui s’écarte, à ses yeux, du cours habituel de l’existence.

Et la structuration de ce type de langage ainsi que son appropriation par une collectivité aboutissent à l’éclosion et à la diffusion de mythes... tels que ceux que nous allons envisager [2].

Imaginaire, images, mythes... Mais il y a aussi ‘dogme’ dans mon intitulé !

Dans le cas présent, le dogmatisme, c’est le faux pas dans l’interprétation qui conduirait à décréter : « chez nous, les choses se sont effectivement passées comme cela ». Il s’agit donc, en quelque sorte, d’une rétroversion de la voie symbolique vers la matérialisation [3].

Je comparerai principalement des schémas mythiques qui auréolent la biographie de personnages perçus comme extraordinaires, à des titres d’ailleurs différents, dans le noyau initial du christianisme [4], et dans le pythagorisme. Pour ce dernier courant, j’invoquerai bien sûr Pythagore (6e s. a.C.), mais davantage encore Apollonius de Tyane, prédicateur pythagoricien du même siècle que Jésus, à propos de qui une tradition orale, colportée par des disciples et adeptes, et renforcée, paraît-il, par des écrits [5] - actuellement perdus -, a abouti à une abondante biographie en 8 livres, rédigée par Flavius Philostrate (2e-3e s. p.C.) [6].

De façon incidente, j’ajouterai l’une ou l’autre illustrations de schémas mythiques tirés d’autres contextes.

Les textes dont je ferai état concernant les pythagoriciens sont des témoignages recevables de ce qu’on professait dans les couches les plus crédules du mouvement. Mais les récits nous sont généralement livrés par des intellectuels qui racontent ce que croyaient les adeptes, et assez souvent, ils prennent eux-mêmes une distance critique ou cherchent une explication rationnelle. Pour moi, ce qui importe, c’est qu’ils attestent l’existence des croyances qui sont l’objet de mes analyses.

Les écrivains du Nouveau Testament, par contre, ne font pas profession d’esprit critique ; s’ils rapportent ce que des chrétiens des premiers temps [7] imaginèrent concernant Jésus et certains de ses proches, c’est dans le but de convertir ; et ils épousent sans réserve le contenu de leurs récits, dont la substance fut, par après, entérinée par leurs Autorités, notamment dans divers conciles, pour devenir des dogmes. Je dis bien ‘la substance’, écartant par là les éléments accessoires que sont notamment les ornements littéraires des récits.

L’éventail des schémas mythiques est bien large ; j’ai dû opérer des choix.

Je vais vous présenter les schémas retenus, selon deux grandes catégories que l’on observe un peu partout. D’une part, ce qui relève de l’état civil, de la carte d’identité du héros. Pour en rester à ce qui est le plus frappant : ils ne viennent pas au monde et ils ne le quittent pas, comme le commun des mortels. D’autre part, les activités qui imprègnent et appuient leur ministère : c’est ce qu’on appelle les miracles.

La venue au monde se nimbe de mêmes traits mythiques en ses deux moments clés : la conception et la naissance.

On comparera d’abord ce qui concerne Apollonius de Tyane et Jésus. Ensuite on remontera dans le temps vers Pythagore lui-même ; et l’on terminera par Platon.

1. Apollonius de Tyane et Jésus

Nous lisons, en substance, dans la biographie d’Apollonius de Tyane [8] : « alors que sa mère l’attendait, elle eut une apparition divine ; il s’agissait du dieu égyptien Protée, dont parle Homère, Protée qui lui dit qu’elle allait accoucher de lui ».

Et le biographe d’opérer un rapprochement entre la description de ce dieu par les poètes, et ce qu’allait représenter Apollonius, sur le plan de l’omniscience et de la prescience, et par son aptitude miraculeuse à la mobilité et au changement.

Que lit-on dans les récits des chrétiens à propos de Jésus ?

Comme pour Apollonius, on trouve une annonciation, avec une divergence entre les évangélistes. Pour Luc (1, 26-38), c’est Marie qui en est l’objet par l’entremise de l’ange Gabriel, et c’est d’elle-même que vient l’affirmation de sa virginité, par l’étonnement marqué à l’idée de concevoir ; « comment est-ce possible ? je ne connais point d’homme » ; et l’ange de répondre : le Saint-Esprit te couvrira (= fera le nécessaire). Selon Matthieu (1, 18-25) , par contre, la démarche vise Joseph : un ange du Seigneur, dont il a la vision durant son sommeil, vient le rassurer après qu’il eut découvert que sa fiancée était enceinte et surtout... qu’il n’y était pour rien.

Quant au personnage annoncé, il est, par référence aux prophètes d’Israël, décrit de la sorte : « le fils du Très Haut, successeur de David [9], devant régner sans fin sur Israël (Lc, 1, 32-33) ; c’est de plus le sauveur de tout un peuple » (Mth, 1, 20-21).

On relève déjà dans ces deux brefs récits d’identiques composantes fondamentales : la conception, de référence divine, se passe de géniteur masculin, ce qui implique une information ; l’information s’actualise dans une apparition porteuse d’une prédiction sur ce que sera le personnage annoncé : on n’annonce pas seulement l’arrivée d’un personnage, mais le type de personnalité.

Analogies de structure et de constituants, mais aussi particularités.

Bien entendu, même si le mythe présente de part et d’autre de frappantes analogies, on note aussi que l’enracinement culturel des deux protagonistes imprime sa marque dans le récit : d’un côté, le cadre du monothéisme juif et l’évocation des prophètes (Mth, 1, 23 ; 2, 6), ainsi que la référence à David ; de l’autre, le cadre du polythéisme, l’allusion à Homère et aux poètes grecs, et la valorisation d’un idéal intellectuel comme le prônent les sages de la Grèce, et plus spécialement les Pythagoriciens.

En résumé : des images semblables mais que le transit par des patrimoines culturels différents revêt d’une coloration particulière.

2. Pythagore

Il existait déjà à propos de Pythagore une antique tradition, qui lui était très proche dans le temps [10] ; elle remonte à Épiménide, théologien et thaumaturge crétois (fin VIe s. et Ve s. a.C.).

On y trouve les ingrédients suivants : une conception miraculeuse effectuée par le dieu Apollon, qui a l’inspiration dans ses attributions (cf. le Saint-Esprit). Une annonciation par Apollon, qui se chargea d’informer le futur père [11], via son oracle, qu’était la Pythie de Delphes [12]. Comme pour Jésus et Apollonius, ce n’est pas seulement la naissance qui est annoncée, mais ce que sera le personnage annoncé : « en beauté et en sagesse, il serait supérieur à tous, et, sa vie entière, serait un immense bienfait pour le genre humain ».

On pourrait pousser plus loin les rapprochements avec les récits chrétiens : certaines sources, dont Flavius Philostrate, soulignent que Pythagore est à la fois le fils d’Apollon et un envoyé de Zeus. Or Apollon a l’inspiration dans ses attributions ; quant à Zeus, il est, çà et là chez les Grecs, qualifié de Zeus pater. Quant à la mère de Pythagore, - avant que son nom ne soit changé en Pythaïs par référence au dieu pythien (Apollon) - elle s’appelle Parthenis ; ‘Parthenos’, en grec, signifie ‘vierge’. On a ainsi un même triptyque que : Dieu le Père / Saint Esprit / Vierge d’Israël. De nouveau, dans des contextes culturels qui marquent leur empreinte propre, on découvre un même fonctionnement de l’imaginaire religieux.

Cette tradition relative à Pythagore fut relayée par plusieurs auteurs au fil des siècles.

Mais il est intéressant d’observer l’attitude de Jamblique [13] (4e s. p.C.), un adepte de la spiritualité grecque ‘païenne’. Il ne peut pas gommer une croyance que la tradition a imposée depuis plus de huit siècles, mais il cherche une explication rationnelle de la formation de cette croyance. Et il conclut à une manière symbolique de rendre compte des affinités intellectuelles et spirituelles existant entre Pythagore et Apollon. Jamblique adopte, en quelque sorte, le mode d’interprétation qui sera, à l’époque du modernisme, celui de la théologie libérale.

3. Platon, philosophe ayant des liens avec les courants ésotériques

Ces échos, qui nous parviennent d’auteurs étrangers au christianisme, sont typiques d’une époque et de milieux où le merveilleux fait partie intégrante de la vie. Ils révèlent aussi qu’à l’époque de la rédaction du Nouveau Testament et de la prédication d’Apollonius de Tyane, ce problème de la conception virginale était d’actualité - à nouveau -, qu’il retenait l’intérêt des discussions érudites, et que certains, dans divers milieux, acquiesçaient à la vraisemblance de la fécondation d’une humaine par un dieu. Et cela au moment où l’imaginaire des chrétiens et celui des « païens » semblent tourner à plein régime.

Le temps me manque pour m’attarder à d’autres exemples, notamment : dans le monde grec, Alexandre le Grand [16] ; en dehors du monde grec : le Bouddha [17] ; dans la religion égyptienne, le pharaon [18] ; en Perse : Zarathoustra, etc.

Mais revenons à la confrontation Apollonius / Jésus pour les traits mythiques relatifs à la naissance.

Celui qui vient au monde, pour les adeptes, c’est un envoyé de l’au-delà. C’est déjà pour cela qu’on lui attribue une conception par intervention divine.

Dès lors, pour dire par le langage ce qui est censé transcender la nature humaine, ce qui excède le naturel humain, on puise dans des schémas mythiques qui traduisent un fonctionnement hors norme de la nature elle-même [19].

Dans le cas de Jésus, c’est l’étoile qui guide les rois mages, c’est une lumière qui resplendit en pleine nuit ; c’est la nature qui s’arrête, tout se figeant, y compris les oiseaux, pour accueillir un envoyé de l’Éternel [20].

Pour Apollonius, c’est l’éclair de la foudre qui semble devoir tomber au sol mais s’élève dans les airs pour y disparaître [21].

Donc, de part et d’autre, l’imaginaire suit une pente tout à fait comparable [22].

* * *

Mais pour éclairer les récits chrétiens, il y a peut-être plus que « la réserve naturelle » ancrée dans le psychisme, plus que le cheminement spontané de l’imaginaire.

On peut se demander si les premiers chrétiens, pour décrire l’arrivée de leur enfant-dieu, n’auraient pas subi l’influence d’une légende dans laquelle les Grecs racontent la naissance d’un de leurs dieux, Asklépios, dieu de la médecine honoré à Épidaure, le Lourdes de l’Antiquité. Cette légende est relatée par un auteur du 2e s. p.C., Pausanias, qui décrit des monuments, des usages, des faits anciens.

En d’autres termes, les premiers chrétiens auraient trouvé du ‘clef sur porte’, un modèle préfabriqué, qu’ils auraient adapté. C’est, en tout cas, une hypothèse qui peut être formulée car la question se pose aussi à propos de certains récits de miracles.

Lisons d’abord le récit de cette légende, rapportée par Pausanias [24] :

Ce ne sont pas tellement les divers clichés [25] contenus dans ce texte qui frappent l’attention. C’est leur concentration sur un espace restreint qui interpelle. On peut se faire une idée concrète des analogies avec le récit chrétien par le tableau suivant, pour la lecture duquel les personnes qui n’ont jamais rien lu des évangiles peuvent s’aider efficacement du ‘folklore de la crèche de Noël’.

On traite de l’imaginaire. Mais d’aucuns tiennent la résurrection du Christ pour un fait historique [26]. Faut-il rappeler que Jean-Paul II, par exemple, après s’être écrié, à Pâques « Il est ressuscité » se plaisait à ajouter : « Il est historiquement ressuscité ». Et il ne fut pas seul à tenir ce langage. Historique ou relevant de l’imaginaire ? Je ne désire pas éluder cette question.

Depuis longtemps, la qualification de l’événement comme historique m’embarrasse, nullement en fonction d’une prise de distance par rapport aux convictions religieuses, mais du point de vue de la déontologie de l’historien.

En effet, si l’on croit que Jésus est ressuscité, on est nécessairement chrétien, et si on le dit, on se prononce en tant que chrétien. Donc l’historien qui écrirait dans son œuvre d’historien : « Jésus est ressuscité » serait nécessairement un chrétien, qui parle en tant que chrétien.

Or, s’il est vrai que la neutralité parfaite est un leurre, il reste que l’idéal et le devoir de l’historien lui commandent, en tout domaine, de se déprendre au mieux de ses conditionnements, de ses attaches philosophiques, patriotiques et autres encore, pour évaluer les événements d’un regard qui soit le plus objectif possible.

Est-ce que pour autant il n’y a rien d’historique dans l’événement ? Je ne dis pas cela non plus. Mais pour résoudre l’aporie, il faut, me semble-t-il, distinguer trois niveaux d’approche : historique, mystique, mythique.

Ce qui est un fait historique, c’est la conviction qu’eurent plusieurs disciples d’avoir revu et entendu Jésus après son inhumation. L’historien - qu’il soit le plus pieux des dévots, ou le plus ardent des athées, cela n’a rien à voir - prendra acte du surgissement de ce fait d’opinion et de son influence dans l’histoire. Par contre, ce qui n’est pas de l’ordre de l’historicité, c’est la source de cette conviction, sa pertinence ; en d’autres termes, la réalité de la résurrection. On évolue ici dans le monde mystique des visions, des auditions de voix, dont on tiendra la consistance pour une réalité ou pour une illusion, selon que l’on y croit ou que l’on n’y croit pas.

Selon son témoignage, elle entendit à 13 ans des voix surnaturelles (St Michel, Ste Catherine, Ste Marguerite) qui lui ordonnaient de délivrer le France occupée par les Anglais appuyés par les Bourguignons. Elle persuade le roi (Charles VII) de la réalité de sa mission, se fit confier une armée, et obtint quelques succès militaires.

Eh bien, il est historique que Jeanne d’Arc avait la ferme conviction d’entendre des voix surnaturelles. Sa conviction est d’autant plus un fait historique que l’impact en fut tangible sur le cours des événements. Mais l’historien ne peut pas dire : « Oui, Jeanne d’Arc entendait des voix surnaturelles ». Il ne peut pas dire davantage : « Jésus est ressuscité : les disciples l’ont vu et entendu après sa mort ». Le niveau historique doit donc être bien cadenassé [27] et circonscrit à un fait d’opinion.

Quant au niveau mystique (2e niveau), qui vise le terreau où s’enracine cette conviction, l’interprétation sera différente pour le chrétien et pour celui qui ne l’est pas. Le non-chrétien parlera d’illusion ou d’hallucination [28]. Pour  le chrétien, il s’agit d’une expérience spirituelle véritable. Il ne m’appartient pas de prendre position dans le cadre d’un exposé de caractère descriptif, mais il m’incombe de souligner que les deux points de vue ont leur logique.

Le non-chrétien ne manque pas d’arguments pour réduire le phénomène à sa dimension psychologique. Combien de personnes, après la perte d’un être cher, ne pouvant s’accommoder de son absence, continuent à vivre avec lui, à lui parler ! De plus, le milieu néotestamentaire baigne dans un climat où les visions et auditions de voix n’ont rien d’exceptionnel. Ainsi, lorsque Jésus est baptisé dans le Jourdain, « une voix se fait entendre dans les cieux : ‘Tu es mon fils bien-aimé, en qui j’ai mis toutes mes complaisances’ » [29]. De façon plus précise encore, trois témoins des apparitions et auditions de Jésus après sa mort, auraient, à les en croire, vécu une scène analogue précédemment : lorsque Pierre, Jacques et Jean se retirent avec Jésus sur la montagne pour prier [30], ils voient Moïse et le prophète Elie et entendent à nouveau « une voix qui sort des nuées, disant ‘Tu es mon fils bien-aimé’ ». S’ils ont cru voir des personnages qui leur sont distants de 13 et de 9 siècles, a fortiori ont-ils pu s’illusionner de la vision d’un être proche qui vient de mourir et avec qui ils continuent à vivre mentalement, parce qu’ils ne veulent pas admettre l’échec que constitue sa mort. Ils veulent qu’il vive encore, avec une ferveur telle qu’ils finissent par y croire, par le voir, par l’entendre...

Le chrétien ne devrait pas, me semble-t-il, écarter ces données psychologiques, qui sont patentes. Mais il considérera que, par le biais de ce vécu, Dieu a insufflé aux disciples de Jésus la conviction que ce dernier, malgré sa mort, vit près de lui. Cette conviction s’inscrit dans la logique d’une foi proclamant non seulement l’existence de Dieu, mais surtout celle d’un Dieu qui se révèle, c’est à dire qui parle aux hommes. Au demeurant, de tout temps des croyants ont prétendu que Dieu leur parlait, qu’ils le rencontraient dans la méditation, dans la prière. On en pense ce que l’on veut mais, en tout état de cause, cela permet de comprendre, dans sa cohérence, l’interprétation des chrétiens.

Cependant, même pour ces derniers, Dieu ne parle pas aux hommes par les voies que les évangélistes prêtent à Jésus : en surprenant ses interlocuteurs sur la route comme pour les disciples d’Emmaüs, en leur donnant rendez-vous à tel endroit, en mangeant avec eux, en jouant les passe-muraille quand ils sont en réunion : cela, même pour le croyant, c’est le MYTHE, c’est la transposition par l’imaginaire, du choc émotionnel ressenti dans le fors clos de l’intériorité.

Illusion ou expérience spirituelle véritable, les disciples de Jésus ont voulu dire ce qui est indicible, conter ces expériences très personnelles, qui relèvent, en fait, de l’incommunicable.

Et la diffusion des récits imagés à l’intérieur des collectivités, avec un évident phénomène de contagion, qui fait que finalement chaque responsable bénéficie d’une vision (elle les authentifie comme chefs de communauté, ils en tirent une légitimité, etc.), et la propagation à travers la durée (30 à 60 ans après les faits) vont provoquer des amplifications épiques. Et cela non plus n’a rien d’extraordinaire : c’est ainsi que se forment la plupart des légendes, car telle est bien la qualification que méritent ces récits censés confirmer la résurrection. Et j’aime citer ici deux théologiens, qu’à dessein j’ai choisis dans la famille catholique :

● le théologien Hans Küng : « récits d’apparition dont la composition apparaît si légendaire » [31] ;

● un collègue de l’UCL, aujourd’hui décédé, l’Abbé Adolphe Gesché : « la théologie emprunte (...) ces voies de l’imaginaire en recourant au récit (...). Elle raconte (...) : ‘Il était une fois, sur un chemin d’Emmaüs’ (...) l’Écriture parle en inventant et en réinventant sans cesse des récits » [32].

Du reste, s’il fallait prendre ces récits pour « historiques », on serait bien embarrassé des contradictions internes qu’ils affichent :

Relevons, sans prétendre à l’exhaustivité : selon Mth, 28, 2, un ange roule la pierre en présence des femmes ; selon Mc, 16, 4 et Jn, 20, 1 et ss., la pierre est déjà roulée lorsqu’elles se présentent. Jean fait état de la visite au tombeau, de Pierre et du « disciple que Jésus aimait » [Jean], tandis que, selon Luc (24, 12), seul Pierre est concerné, et que Marc et Matthieu taisent cet épisode. Matthieu (28, 2) évoque un tremblement de terre, ignoré des autres évangélistes, ce qui, vu l’importance de l’événement, a de quoi intriguer. Il est également seul à impliquer les gardiens (ib., 3 et 11 et ss.). D’après le récit de Luc, 24, 9-10, le groupe des femmes qui découvrent le tombeau vide serait plus important que chez les autres évangélistes. Divergences aussi dans la destination et la localisation des apparitions : selon Mth, 28, 16 et ss., Jésus apparaît aux onze en Galilée, en plein air, sur la montagne qu’il a désignée (cf. v. 8-9) ; Mc, 16, 14 fait état de la même apparition, mais les onze sont à table ; à ce moment aurait lieu l’ascension. Lc, 24, 36 et ss. raconte, après l’épisode d’Emmaüs, une apparition aux onze, mais à Jérusalem ; ensuite Jésus conduit les apôtres à Béthanie où a lieu l’ascension. Selon le même auteur, mais dans les Actes, ch. 1, 3 et 9, c’est après quarante jours qu’a lieu l’ascension. Enfin, chez Jn, 20, 19 : malgré les portes closes, Jésus « joue les  passe-muraille » pour apparaître ; il revient huit jours plus tard pour confondre Thomas (v. 26 et ss.) ; puis c’est l’apparition au lac de Tibériade.

Divergences et contradictions embarrassantes ? Si on tient les récits pour historiques, assurément. Mais puisqu’il s’agit du fonctionnement de l’imaginaire, il n’y a pas lieu de s’étonner.

Le rêve de la victoire sur la mort a hanté les païens autant que les chrétiens. Et de part et d’autre, on a sécrété des schémas mythiques qui témoignent d’un cheminement analogue de l’imaginaire. En saine méthode, il convient de distinguer, d’une part, la structure globale des schémas, d’autre part, le détail des éléments formels qui s’y trouvent exploités.

Une illustration du premier schéma se lit chez Hérodote (IV, 14-15), qui nous conte l’étrange destin du poète mystique et visionnaire qu’était Aristéas. Laissons-lui la parole :

Il entra un jour à Proconnèse dans l’atelier d’un foulon, et il y décéda. Le foulon, après avoir fermé la porte, alla prévenir la famille. Tandis que se répandait la nouvelle du décès, un citoyen de Cyzique en contesta le bien-fondé, prétendant qu’il venait de rencontrer dans cette ville le soi-disant défunt, avec qui il s’était entretenu. Les membres de la famille venus pour la levée du corps durent se rendre à l’évidence : Aristéas n’était plus là, ni mort ni vivant. Après six ans, il réapparut à Proconnèse, réalisa son œuvre épique, puis disparut à nouveau. Il fit également une apparition à Métaponte, ordonnant l’érection d’un autel en l’honneur d’Apollon et d’une statue à son propre nom. La Pythie, consultée à ce propos, confirma l’apparition et engagea, pour leur bien, les consultants à se conformer aux prescriptions d’Aristéas.

On note, dans ce récit, plusieurs similitudes avec « l’affaire Jésus », que met en lumière ce tableau :

Le second schéma, qui, dans le monde chrétien, correspond au mythe de l’assomption de Marie [35], est fréquemment attesté.

Il s’applique notamment à la fin de vie que connut Apollonius, dans la version que semble privilégier Philostrate [36], et dont je pointe l’essentiel : « Se rendant volontairement dans un temple à une heure indue, il y fut fait prisonnier par les gardiens. Vers minuit, il défit ses liens et les appela pour qu’ils fussent témoins : les portes s’ouvrirent miraculeusement, et des voix féminines l’appelèrent au ciel » (VIII, 30). L’assomption de Marie a aussi, en la personne des apôtres [37], des témoins oculaires, et, comme pour Apollonius, son envol répond à un appel : celui de son fils, qui est dans les cieux [38]. Oedipe aussi, sans passer par la mort, est appelé par un dieu (Soph. O.C., vv. 1626-29), pour disparaître au ciel (v. 1649). Empédocle (selon une des versions relatées par Diogène Laërce, VIII, 68), après une réunion conviviale, est porté disparu au petit matin. Et tandis qu’on s’affaire à sa recherche, un témoin déclare l’avoir entendu appeler, durant la nuit, par une voix très puissante. De plus amples recherches tournant court, on en conclut que l’événement répondait à ce que l’on pouvait souhaiter de mieux, et qu’il fallait offrir à Empédocle des sacrifices, comme à un dieu. Et de Bérénice, Théocrite [39] déclare, s’adressant à Aphrodite : « ...la belle Bérénice n’a pas traversé l’affligeant Achéron, mais tu l’enlevas, pour la déposer dans un temple, avant qu’elle n’empruntât la sombre nef et n’abordât le nocher, toujours odieux, des affligés. »

Dans chacun de ces cas, il s’agit de consacrer, par l’ascension au ciel [40], soit une divinisation (Bérénice, Empédocle), soit un accès au monde divin (Marie, Apollonius, Oedipe) [41].

2. Au niveau des composantes formelles des récits

Indépendamment de la distinction des deux types de schémas, on voit s’articuler des éléments analogues, qui semblent en phase directe avec le soubassement psychologique. En substance, il s’agit, dans plusieurs récits, d’un climat de frayeur et d’un éclat fait de lumière ou de blancheur, et, dans tous, de voix qui se font entendre.

La frayeur est palpable dans les récits chrétiens et concernant Oedipe : « La peur et le trouble saisissent les saintes femmes », lit-on dans les textes relatifs à Jésus [42] ; « un coup de tonnerre et un effrayant vacarme se firent entendre, tandis que les disciples priaient en préparation du départ de Marie vers le ciel » [43] ; « les cheveux des filles d’Oedipe et de ses accompagnateurs se dressent de frayeur », « spectacle effroyable », déclare Sophocle [44].

Mais des voix appellent du ciel [45] : un choeur des jeunes filles pour Apollonius ; une voix très puissante sans autre précision pour Empédocle ; un dieu pour Oedipe ; les anges (ou de jeunes hommes) dans les évangiles, avec pour destinataires les disciples ; Jésus lui-même pour sa mère, dans le mythe de l’assomption.

Enfin, la lumière ou la blancheur, parfois éclatantes, voire aveuglantes, constituent une autre élément récurrent [46], pour Oedipe, pour Empédocle, pour Marie, pour Jésus.

Ces traits mythiques correspondent vraisemblablement à des symboles dotés de sens. Ils témoignent d’un transfert, fût-il inconscient, sur les héros du sacré, de sentiments obscurs qui hantent notre conscience : ce qui a trait à la mort fait peur, notamment parce que c’est l’inconnu, mais cette frayeur, qui est palpable, est conjurée par des voix qui, en créant le contact, dissipent l’impression d’inconnu. Et l’on verra volontiers dans les allusions à la lumière et à la blancheur [47] des antidotes de « l’inconnu ».

Une fois de plus, on prend acte d’un même fonds d’images dans les récits chrétiens et dans les autres textes.

De part et d'autre, il est question de gardiens et de mise en échec de leur surveillance [48].

Dans chaque récit également, on trouve un incrédule. Thomas, selon l’évangile de Jean (20, 24 et ss.) ne veut pas croire que Jésus est apparu aux autres en son absence. Un jeune philosophe, sans autre précision, déclare dans le récit de Philostrate (VIII, 31) « voici dix mois que, sans arrêt, je prie Apollonius de me révéler la vérité sur la nature de l’âme, mais il est si réellement mort qu’il ne ressuscite pas à ma demande et ne me donne aucun argument pour croire en son immortalité ». Des deux côtés, le sceptique est confondu par le héros du sacré, qui y va d’une apparition.

* * *

Soulignons, pour clore cette rubrique, que, devant la pluralité des versions qui circulaient sur la mort d’Apollonius et sur la résurrection de Jésus, Philostrate et les évangélistes rééditent la différence d’attitude que trahissait déjà l’analyse du Mythe de la naissance [49] : esprit critique chez le premier, qui fait part des diverses versions ; conviction sans réserve chez les seconds, chacun d’entre eux parlant comme si seule existait la version de son choix [50].

Pour des raisons de concision, je vais recentrer mes comparaison sur l’axe Pythagorisme / Christianisme. Mais soyons clair : toutes les sociétés, toutes les civilisations, toutes les religions ont droit à leur part de miracles [51] ! Je présenterai d’abord les vues d’ensemble qui se dégagent des textes que j’ai confrontés. Je m'attacherai ensuite à mettre en évidence quelques confrontations suggestives.

A. Vues d’ensemble : un cheminement analogue de l’imaginaire à travers une route marquée par des particularités idéologiques

L’imaginaire emprunte trois chemins, qui permettent de classer les miracles en prouesses de l’esprit, en exploits permettant de contrer la nature inanimée, en actes de guérison extraordinaire avec, pour point d’orgue dans cette catégorie, les réanimations, tenues en l’occurrence, puisque miraculeuses, pour des résurrections. Ces voies de l’imaginaire sont attestées de part et d’autre, avec toutefois d’importantes nuances liées à la ‘philosophie’ de base.

I. Prouesses intellectuelles miraculeuses

Les prouesses de l’esprit sont précoces chez nos deux héros. Apollonius manifeste très tôt, pour la concentration et la mémorisation, valorisées par le pythagorisme, un don particulier qui sort de l’ordinaire (Phil., Ap., I, 7). Et quand, à 16 ans, il embrasse la vie pythagoricienne, c’est comme sous l’impulsion d’une force supérieure (ibid.). De plus : « encore éphèbe il fait œuvre de philosophe dans le temple » (I, 11, fin). Ce dernier exploit fait penser à Jésus qui, à 12 ans, en remontre aux docteurs du temple (Lc, 2, 46-47). Le pseudo-Matthieu renchérit, relatant d’autres performances « qui n’ont rien de commun avec les hommes » [52].

II. Les miracles relatifs à la nature inanimée

C’est aussi une manière d’affirmer la supériorité du « surnaturel » que de le confronter victorieusement aux normes de la  nature. De là, la transgression des lois de la physique, notamment en fait de mobilité ; l’autorité sur le déchaînement des éléments ; et enfin, les transformations inattendues de la matière.

L’imaginaire semble avoir, sur ce point, fonctionné avec une intensité comparable dans les deux courants qui nous occupent. J’aurai l’occasion de présenter, dans la seconde partie de l’exposé, des rapprochements que permettent des miracles relevant des deux premières rubriques. Pour ce qui est de la transformation inattendue de la matière, il s’agit plutôt d’un même principe : nous relevons pour Jésus le miracle de Cana (Jn, 2, 3-12) : transformation de l’eau en vin ; et pour Apollonius l’effacement, non moins miraculeux, d’un acte d’accusation le concernant (IV, 44).

La transgression des limites de la mobilité s’illustre, de part et d’autre, par une capacité de déplacement extraordinaire (j’y reviendrai infra).

Mais un autre prodige de mobilité, qui trouve un précédent chez Euripide [55], se prête à une comparaison entre la Vie d’Apollonius et le Nouveau Testament : la délivrance miraculeuse d’un prisonnier enchaîné. Apollonius enlève lui-même ses chaînes, déclarant à son disciple Damis (VII, 38) : « Je t’ai fait la démonstration de ma liberté (...). Alors, Damis déclare avoir saisi nettement, pour la première fois, que la nature d’Apollonius était divine et supérieure à l’humanité ». Et dans une autre circonstance, il disparaît miraculeusement du tribunal (VIII, 5). On ne trouve pas d’équivalent pour Jésus, mais les Actes en fournissent pour ses successeurs. Pour les apôtres, nous lisons : « Un ange du Seigneur, ayant ouvert pendant la nuit les portes de la prison, les fit sortir... (ch. 5, 19). Pierre, lié de deux chaînes, dormait entre deux soldats ; et des sentinelles devant la porte gardaient la maison. Et voici, un ange du Seigneur survint et une lumière brilla dans la prison. L’ange réveille Pierre (...). Les chaînes tombèrent de ses mains » (ch. 12, 6-7). À propos de Paul et de Silas : « Ils les jetèrent en prison en recommandant au geôlier de les garder de façon sûre. Le geôlier, ayant reçu cet ordre, les jeta dans la prison intérieure et leur mit les ceps aux pieds. Vers le milieu de la nuit (...), tout à coup, il se fit un grand tremblement de terre (...) ; au même instant, toutes les portes s’ouvrirent et les liens de tous les prisonniers furent rompus » (ch. 16, 23-26).

Et pour ce thème aussi, les idéologies apposent leur sceau propre sur un schéma semblable. Pour les chrétiens, c’est l’action divine qui opère. Mais chez Apollonius, c’est son propre pouvoir qui est mis en valeur : Philostrate précise d’ailleurs qu’il ôte ses chaînes, sans le secours d’aucune prière ni sacrifice (VII, 38).

Ajoutons que Jésus marche sur les eaux (Mc, 6, 48 ; Mth 14, 26 ; Jn, 6, 19), prouesse qui échappa aux biographes de Pythagore et d’Apollonius, et qu’il serait captieux d’imputer à Xerxès sur base d’une allusion, de tour métaphorique, qu’on lit chez Isocrate [56]. Ajoutons qu’elle fait partie de la légende du Bouddha [57].

III. Les miracles de guérison

Apollonius libère des maladies, mais, dans la majorité des cas, le ‘miracle’ consiste à découvrir l’explication qui s’était jusque là dérobée [58]. Il dénonce le régime alimentaire d’un hydropique et le conseille à ce sujet. Il trouve la cause d’une épidémie dans la présence d’un démon malfaisant déguisé en mendiant, qu’il fait éliminer. Il fait lécher la blessure occasionnée par la rage. C’est donc encore, dans un certain sens, une démarche rationnelle conforme à l’idéal des pythagoriciens. Apollonius, d’autre part, ‘ressuscite’ une jeune fille ; le récit est structurellement comparable à un passage de l’évangile de Luc (j’y reviendrai) ; mais, dans le récit du biographe, on perçoit la recherche d’une explication rationnelle [cfr infra]. Au total, seul un exorcisme soutient vraiment la comparaison avec le Nouveau Testament [cfr infra].

Car la situation y est bien différente : « Pour Jésus, les miracles sont d’abord le signe du surgissement (...) du Royaume de Dieu dans notre monde de misère et leur rayonnement immédiat sur le corps de l’homme... » [59]. Jésus vient libérer l’homme du mal, terme à entendre tant au plan physique qu’au plan moral. Cette place centrale du miracle de guérison dans la motivation de Jésus explique que l’imaginaire lui donne une extension qui défie toute vraisemblance. Voici ce qu’il en est sur une durée inférieure à trois ans :

Par rapport à Apollonius, le contraste se creuse tant au plan quantitatif que pour la façon de procéder. Il ne s’agit nullement de chercher une explication médicale dissimulée, mais d’un contact où la foi joue un rôle indispensable [60].

Enfin, comme pour le mythe de la naissance, la question d’un emprunt littéraire mérite d’être posée, même si la psychologie peut aussi justifier une production parallèle spontanée : je renvoie à deux exemples mis en parallèle dans la seconde partie de l’exposé.

I. Les miracles relatifs à la nature inanimée

● Parmi les proches de Jésus : On lit dans les Actes que Philippe est transporté en un instant à longue distance par le Seigneur (ch. 8, 39-40) ; et les apôtres ou les disciples se targuent du même prodige, à en croire le récit de l’assomption de Marie (§§ 12, 14, 17 à 24, 32...).

● Pythagore (Jamblique, Vie de P., § 135) : « il existe à son propos des récits unanimes et concordants d’innombrables actions encore plus divines et plus miraculeuses : (...) l’apaisement immédiat des flots violents et des pluies de grêles, le retour au calme des flots, sur les fleuves et en mer... ».

● Apollonius de Tyane (Phil., Ap., IV, 13) : « le vent soufflait (...) ; tous voulaient voyager dans le même bateau qu’Apollonius, car (...) la mer était peu sûre ; ils voulaient s’embarquer avec lui, dans la conviction qu’il commandait à la tempête, au feu et à toutes les puissances de la nature ».

● Jésus (Mc, 4, 35-39) : « Jésus leur dit ‘passons sur l’autre rive’ (...) ; ils l’emmenèrent dans la barque (...) ; il s’éleva un grand tourbillon, et les flots se jetaient dans la barque, au point qu’ils la remplissaient déjà (...) ; ils le réveillèrent (...). S’étant réveillé, il menaça le vent, et dit à la mer : ‘Silence, tais-toi’. Et le vent cessa, et il y eut un grand calme ».

II. Les miracles de guérison

Je vais maintenant proposer à la comparaison deux récits de guérison. Le premier, parce qu’il reflète la mentalité de l’époque : les troubles psychopathologiques y sont tenus pour l’œuvre du démon ou d’un démon. Le second, parce qu’il représente un point culminant dans la catégorie de la guérison miraculeuse : le thaumaturge, en effet, est censé opérer une résurrection. Pour chacun des deux récits mis en parallèle, je cite d’abord le texte, balisé en vue de sa reproduction dans un tableau qui met en valeur d’évidentes analogies.

« Tandis qu’il discourait sur les libations, assista à l’entretien un jeune homme

« Vint à sa rencontre un possédé (...),

● Apollonius :

« Une jeune fille passait pour morte au moment de se marier.

Même si la psychologie peut expliquer une production parallèle spontanée, les ressemblances formelles qu’attestent ces deux récits de guérison soulèvent à nouveau la question qui se posait à propos du Mythe de la naissance ; le recours à des modèles ‘préfabriqués’ n’est pas à exclure.

Malgré une raisonnable concision, j’espère en avoir dit assez pour pouvoir conclure par cette citation de l’écrivain spiritualiste Amin Malouf [61] :

ce sont souvent les mêmes récits qui se colportent sur divers personnages comme si les mythes appartenaient à un fonds commun où l’on puise d’un siècle à l’autre, d’un peuple à l’autre, d’une croyance à l’autre.

Si j’ai pu contribuer à l’illustration de cette conviction, je m’estimerai bien récompensé de mon travail. Car - croyant ou incroyant - cette conviction est indispensable à la pratique de la tolérance.

Notes

[1] Je remercie vivement mon ami J. Poucet de son invitation à publier dans les FEC ce texte, qui est une version remaniée de ladite conférence. Le remaniement, qui vise les aspects formels de la communication, a pour but de la conformer aux us et coutumes de la publication scientifique. Mais pour ce qui est du fond, tout ce qui fut dit se retrouve ici. [Retour]

[2] Cette précision a son importance, car le genre littéraire qu’est le mythe est très diversifié, et multiples en sont les définitions. [Retour]

[3] On trouve une illustration de cette tendance dans la résurgence actuelle du ‘fondamentalisme’ appliqué, entre autres, à l’Ancien Testament. Un autre exemple de cette rétroversion du ‘symbolique’ au ‘matérialisme théologique’ peut être tiré, dans la doctrine catholique, de la formulation, sur une base physiologique (sine semine virili), de la conception de Jésus (cf. notamment H. Denzinger & A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, nombreuses rééditions [j’ai consulté : 34e éd., 1967], p. 59, 64, 92-93, 102 à 105, etc. [Retour]

[4] Je me fonde essentiellement sur les quatre Évangiles canoniques (abréviations : Lc : Luc ; Mc : Marc ; Mth : Matthieu ; Jn : Jean) et les Actes des Apôtres. Il m’arrivera aussi de faire état de schémas mythiques attestés par les évangiles dits apocryphes. Souvent il ne s’agit pas d’apocryphes au sens où on l’entend en philologie. Ce sont, dans plusieurs cas, des témoins authentiques de l’enfièvrement imaginatif des communautés chrétiennes des premiers siècles ; l’évangile de Jacques notamment - que j’invoquerai - y était très populaire. Que l’Eglise disqualifie ces textes au plan doctrinal (encore que l’assomption de Marie ne figure pas dans les écrits canoniques, mais dans les apocryphes) est sans incidence sur l’analyse de l’imaginaire ; la distinction a, par contre, son importance pour la qualification de ‘texte dogmatique’, et j’y serai attentif. -- Voici, pour les apocryphes, les éditions et traductions auxquelles j’ai eu recours : E. de Strycker, La forme la plus ancienne du protévangile de Jacques (Subsidia hagiographica, 33), Bruxelles, 1961 [sans mention particulière dans les citations, c’est de cette édition qu’il s’agit] ; Évangiles apocryphes. I. Protévangile de Jacques, Pseudo-Mathieu. Évangile de Thomas. Textes annotés et traduits par Ch. Michel, Paris, 1911 ; Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins. Introduction, textes..., par A. Amann, Paris, 1910. Pour l’assomption : G. Bonaccorsi, Vangeli apocrifi. T. I. Florence, 1948 : De transitu Mariae, pp. 260 à 289. [Retour]

[5] Cf. Fl. Philostrate, Vie d’Apollonius de Tyane, I, 3 : « Il y eut un homme instruit, dénommé Damis, qui jadis habitait Ninive. Il appartenait, comme disciple en philosophie, au cercle d’Apollonius ; il laissa le récit de ses voyages, auxquels il prétend avoir pris part, et il fait rapport de ses pensées, de ses propos et de ses prophéties (...) des tablettes contenaient ses mémoires... ». Fl. Philostrate signale également l’existence « d’un livre de Maxime d’Aegae, comprenant tout ce qui, dans cette ville, se rapportait à Apollonius », et d’un testament du prédicateur pythagoricien en personne. Enfin, le biographe jette le mépris sur Moeragénès, qui aurait consacré quatre livres à Apollonius malgré son ignorance du sujet. [Retour]

[6] Désormais je citerai sous l’abréviation : Phil., Ap. [Retour]

[8] Phil. , Ap., I, 4. [Retour]

[9] Soulignons, au passage, que la référence de filiation, de Jésus à David, a suscité la fiction de la naissance à Bethléem plutôt qu’à Nazareth. [Retour]

[10] Cf. notamment Jamblique, Vie de Pythagore, ch. II [ou §§ 5-8]. [Retour]

[15] ibid., 718a-b. [Retour]

[16] La conception miraculeuse d’Alexandre le Grand, d’après Plutarque (Vie d’Alex., ch. 2-3) :  « Avant la nuit où les époux furent enfermés dans la chambre, la fiancée eut l’impression que, par un coup de tonnerre, la foudre lui tomba sur le ventre... Peu de temps après son mariage, Philippe se vit en songe apposer un sceau sur le ventre de son épouse ; l’empreinte dessinait un lion ». Et un des devins consultés par Philippe d’en déduire que sa femme était enceinte et qu’elle mettrait au monde un enfant plein d’ardeur. Quant à la filiation divine, elle est chuchotée par la mère elle-même prenant congé de son fils en partance pour une expédition : « lui confiant à lui seul le secret de sa naissance, elle l’engagea à s’en montrer digne », et l’interprétation est confirmée par l’historien latin Justin (Abrégé de Trogue-Pompée, XII, 16, § 1) :  « l’enfant... n’était pas le fils d’un mortel». [Retour]

[17] Le Bouddha également se vit attribuer une conception exempte de géniteur humain. Voici comment les choses se passèrent pour sa mère, Mâyâ (je cite A.F. Herold, La vie du Bouddha d’après les textes de l’Inde ancienne, Paris, réédition de 1926, pp. 11 et ss. Cf. aussi A. Foucher, La vie du Bouddha d’après les textes et les monuments de l’Inde, Paris, Payot, 1949, pp. 35 et ss.) : « Elle vit un jeune éléphant qui descendait du ciel. Il était blanc comme la neige des montagnes, et il avait six fortes défenses. Mâyâ vit qu’il entrait dans son sein ». Deuxième étape, l’annonciation : le père en est l’objet : « Une grande voix retentit dans le ciel : « Sois heureux...Celui qui cherche la science suprême doit naître parmi les hommes ; c’est ta famille qu’il a choisie pour la sienne »... [Retour]

[18] Résumons la pensée de E. Brunner-Traut, « Die Geburtsgeschichte der Evangelien im Lichte ägyptologischer Forschungen », dans Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, XII, 1960, pp. 98-99 : Pharaon est fils de Dieu, en même temps homme et Dieu. Lorsqu’il faut prévoir la succession au trône, le dieu Amon s’approche, sous les traits du roi, de la reine-vierge et engendre avec elle le nouveau roi-homme-dieu. Il y a également une annonciation due à Toth, messager jouant un rôle comparable à celui de l’ange. Il y a reconnaissance du caractère royal de cet enfant, comme pour Jésus. [Retour]

[19] Voir les récits de la naissance de Jésus : dans les évangiles canoniques, Luc, 2, 6-20 ; Matthieu, 2, 1-15 ; en dehors des canoniques : Jacques, Protévangile, 28, 2-3 ; Pseudo-Matthieu, 13-14. Pour la naissance d’Apollonius : Phil., Ap., I, 5. [Retour]

[20] Ce dernier thème se lit dans le Protévangile de Jacques (parfois appelé Évangile de l’enfance), qui connut un grand succès assez tôt dans les premiers temps du christianisme. Voici donc ce texte qui est parmi les plus insistants à ce sujet : « Et moi, Joseph, je marchais et je ne marchais pas. Et je regardai vers la voûte céleste et la vis figée, et je fixai l’éther et le vis raidi de stupeur, et je vis immobilisés les oiseaux du ciel. Et je regardai à terre et vis un plat et des ouvriers étendus pour manger, et leurs mains étaient dans le plat. Et ceux qui mâchaient ne mâchaient pas (...). Et je vis des brebis que l’on conduisait, et elles restaient sur place. Et le berger levait la main pour les frapper et sa main se maintenait en l’air. Et je regardai le torrent du fleuve où j’aperçus des chèvres : leurs bouches effleuraient l’eau mais elles ne buvaient pas. Et subitement tout fut à nouveau emporté par le courant (de la nature) ». [Retour]

[21] Il vaut la peine de citer ce texte dont les premiers mots suggèrent, comme j’en ai fait état, une prise de distance critique de l’écrivain, contrairement à l’attitude des évangélistes : « ‘les indigènes affirment’ qu’au moment de l’accouchement, un éclair de la foudre sembla vouloir tomber sur le sol, mais qu’il fut happé par l’éther et disparut dans les hauteurs, les dieux manifestant et prédisant le caractère extraordinaire de l’événement, sa transcendance par rapport à toutes les réalités terrestres et sa proximité par rapport aux réalités divines » (Phil., Ap., I, 5). [Retour]

[22] Cf. aussi le fonctionnement hors norme de la nature lors de la naissance du Bouddha  : « La terre trembla. Dans le ciel on entendit des chants et des danses. Les arbres de toutes saisons se couvrirent de fleurs épanouies et de fruits mûrs. Des rayons d’une pureté sereine illuminèrent le ciel. » (A.F. Herold, loc. cit.). Quand on sait que l’intervention du surnaturel dans les destinées répugne au bouddhisme, on mesure la puissance d’imprégnation de ces schémas dans le psychisme. [Retour]

[25] Sur ces clichés, et davantage encore sur leur extension à l’enfance, on lira avec intérêt l’analyse de A. Motte, « Le thème des enfances divines dans le mythe grec », LEC 64, 1996, p. 109-125, et les orientations bibliographiques qu’il fournit (p. 124). [Retour]

[26] J’adopte, en ce point de mon exposé, une démarche pédagogique dont j’avais perçu l’efficacité dans le cadre d’un cours d’Explication d’auteurs grecs (UCL). À l’inverse, j’avais ressenti comme source de complications d’invoquer, d’entrée de jeu, les acceptions différentes que revêt le terme « historique », même s’il y a là matière à un débat en épilogue. Peut-être s’agit-il, de ma part, d’une maîtrise insuffisante. Mais je constate que les auteurs allemands, qui disposent de deux termes distincts (historisch, fait comme tel, attesté par l’histoire ; geschichtlich, fait marquant l’histoire, fait qui nous interpelle, etc.), n’ont pas pour autant éclairci l’approche de problèmes tels que celui qui est traité maintenant : voir, dans ce sens, pour l’ensemble des questions émargeant à la théologie, le témoignage de J.P. Meier, Un certain juif, Jésus. Les données de l’histoire. I. Les sources, les origines, les dates (Traduit de l’anglais par J.-B. Degorce, Ch. Ehlinger et N. Lucas), Paris, Cerf, 2004, pp. 32-37. [Retour]

[27] On peut, sans tomber dans l’anachronisme, tirer confirmation de ce point de vue, d’une déclaration de l’apôtre Pierre lui-même à un officier romain (Actes, ch. 10, 40-41) : « Dieu l’a ressuscité (...) et il a permis qu’il apparaisse non à tout un peuple mais aux témoins choisis d’avance par Dieu ». Comment l’historien pourrait-il reconnaître son champ d’exercice dès lors qu’est professée une telle conception du témoignage ? Pierre ne dit-il pas, à sa façon, qu’on évolue à mille lieues d’une démarche qui serait redevable de la critique historique ? [Retour]

[28] Il est possible que la portée de ce genre de phénomène ne fut pas ressentie d’une façon aussi péjorative qu’à l’heure actuelle, dans un milieu où, répétons-le, le merveilleux s’incorpore de plain-pied au naturel de l’existence. [Retour]

[30] Lc 9, 30-35. [Retour]

[31] Cf. « Jésus en débat » dans Verse et Controverse, 19, 1979, p. 72. [Retour]

[32] « Le mal et l’imaginaire en théologie », dans Imaginaires du mal. Études réunies par M. Watthée et P.A. Deproost, UCL, PUL, 2000, p. 14. [Retour]

[33] Le Nouveau Testament canonique ne parle pas de l’assomption. Il en est question dans les textes déclarés apocryphes. Le ‘dogme’ en fut formulé en 1950 par Pie XII. Comme me l’a dit un collègue prêtre et pieux théologien, on s’attendait, en ce début de guerre froide, à une mise en garde significative pour le sort du monde, car de ‘sources vaticanes’, on avait annoncé une déclaration importante. On eut droit à la proclamation dogmatique de l’assomption... [Retour]

[34] Sur le mythe du tombeau vide, bizarrement ignoré de Paul même quand il veut convaincre les Corinthiens de la résurrection : voir note 7. [Retour]

[35] J’ai lu le récit de ce mythe dans l’édition de G. Bonaccorsi (voir note 4). [Retour]

[36] Après avoir souligné qu’il évita devant son disciple Damis toute allusion à sa mort, ce qui creuse le contraste avec Jésus, Philostrate, plutôt que de la relater - contraste, cette fois, avec les évangélistes - laisse même planer un doute sur sa réalité et fait allusion à l’existence de plusieurs versions (Phil., Ap., VIII, 29). [Retour]

[37] De transitu Mariae (éd. de G. Bonaccorsi, p. 272), §§ 25 et ss. [Retour]

[38] ibidem, § 39. [Retour]

[39] Éloge de Ptolémée, vv. 46-49. [Retour]

[40] On pourrait, sur ce thème, élargir l’éventail des exemples ; notamment en exploitant des récits de Lucien : la croyance en la résurrection, suivie d’une ascension au ciel, professée à Byblos, concernant Adonis (De la déesse syrienne, 6) ; une résurrection, au vingtième jour, dont il fait état dans le Philopseudès, § 26. La religion égyptienne apporte également de piquants parallélismes avec les récits chrétiens : voir notamment H. Frankfort, La royauté et les dieux, Paris, 1951, pp. 163-164. Cf. aussi J. Schwartz, « Le voyage au ciel dans la littérature apocalyptique » dans L’Apocalyptique (ouvrage collectif). Études d’histoire des religions, 3, Paris, 1978, p. 91-126. [Retour]

[41] Nombreux sont les héros qui connurent un accès au rang divin dans le contexte d’une ascension : Romulus (Plutarque, Rom., ch. 27, 7 et ss. ; et alii...) ; Héraklès (e.a. Soph. Phil., vv. 726-8), qui, contrairement à Apollonius, connut, comme Jésus, une mort douloureuse... [Retour]

[43] De transitu Mariae, éd. citée, § 26. [Retour]

[50] Philostrate, VIII, 30 et 31. Quant aux variantes concernant Jésus, je renvoie au relevé des contradictions internes des récits. [Retour]

[51] Un exemple moderne : Simon Kimbangu : « Il a reçu de Dieu des pouvoirs exceptionnels : celui de guérir les malades, de faire marcher les paralytiques, de ressusciter les morts ». « Il tenait des séances de guérison. L’on accourait en foule de partout, on apportait des malades. La rumeur disait ensuite qu’ils s’en étaient retournés miraculés. » (R. Bastide, Les christs noirs, dans M. Sinda, Le messianisme congolais et ses incidences politiques, Paris, Payot, p. 62-63). [Retour]

[52] « Jamais nous n’avons entendu un enfant aussi jeune prononcer de telles paroles », fait-il dire aux Pharisiens (30, 3). Et de préciser, dans un autre contexte, que se trouve inversée la relation professeur-élève : « Car moi, je puis enseigner ce que tu dis », met-il dans la bouche de Jésus s’adressant au maître Lévi (31, 2), qui y va d’un aveu stupéfait : « Je ne puis soutenir la parole qui sort de sa bouche, mais mon cœur est stupéfait d’entendre de telles paroles. Car je pense qu’aucun homme ne peut les comprendre, à moins que Dieu n’ait été avec lui... Alors que je croyais avoir un élève, j’ai trouvé mon maître... tout cela ne paraît avoir rien de commun avec les hommes » (31, 3). -- On pourrait élargir ce constat à d’autres personnages, tels que Pythagore (Jamblique, Vie de Pythagore, ch. II [ou § 9-10] ; Porphyre, Vie de Pythagore, 1) ; Moïse (Flavius Josèphe, Ant. Juives, II, § 230 ; Philon, Vie de Moïse I, 5, §§ 18 et 2) et, en dehors du domaine religieux, un Alexandre le Grand (Plutarque, Vie d’Alexandre, IV, 8) ; et l’on pourrait aussi invoquer le Bouddha (A.F. Herold, op. cit., ch. 10, pp. 24-25 ; A. Foucher, op. cit., pp. 76 et ss) ainsi que Mahomet (T. Andrae, Mahomet, sa vie, sa doctrine, traduit de l’allemand par J. Gaudefroy-Demombynes [Initiation à l’Islam, 2], Paris, 1945, pp. 60-61). [Retour]

[53] De Jésus, on connaît la prédiction : « Détruisez ce temple et je le rebâtirai en trois jours » (Mth, 26, 61 ; 27, 40 ; Mc, 15, 29 ; Jn, 2, 19), mais le symbolisme de cette prophétie en affaiblit l’impact. Il y a aussi la prédiction de la destruction de Jérusalem (Mth, 24, 2 ; Mc, 13,2 ; Lc, 21, 5-6). Quant à l’annonce du reniement de Pierre (Mth, 26, 34 ; Mc, 14, 30 ; Lc, 22, 34 ; Jn, 13 , 38), et de la trahison de Judas (Mth, 26, 21 ; Mc, 14, 18 ; Lc, 22, 21 ; Jn, 13, 18 et ss.), on y verra surtout de la sagacité. [Retour]

[56] Panég., 89 : (il réalisa...) « de faire naviguer son armée à travers la terre et de la faire marcher à travers la mer ». [Retour]

[57] A. Foucher, op. cit., p. 219. [Retour]

[58] Cf. Ap., Phil., I, 9 ; IV, 10 ; VI, 43. [Retour]

[60] Voir, entre autres : Mt, 9, 22 ; 15, 28 ; Mc, 5, 34 ; 9, 22 ; 10, 52 ; Lc, 7, 50 ; 8, 48 ; 17, 19 ; 18, 42. [Retour]

[61] Les jardins de lumière, éditions J.-Cl. Lattès, 1991, p. 299. [Retour]